Cội Nguồn: Cốt lõi tương đồng giữa Thiền Vipassanā và Thiền Tông

Cốt lõi tương đồng giữa Thiền Vipassanā và Thiền Tông - Biểu Đồ Vận Hành 18 Giới

Một số điểm cốt lõi tương đồng giữa Thiền Vipassanā và Thiền Tông:
1) Kiến Tánh và Thấy Biết Như Thực: thấy tánh không có nghĩa là tách thực tại ra phần này là tướng, phần kia là tánh, cái này là thị cái kia là phi, cái này là tiểu cái kia là đại… rồi chọn cho mình một phần vừa với tầm vóc hạn hẹp của mình để thấy. Cũng không vội phê phán theo bất cứ bảng giá trị nào, mà phải thấy pháp đúng như nó là. Tổ Huệ Năng đã nói “không nghĩ thiện không nghĩ ác” cứ ngay đó mà thấy bản lai diện mục. Đã đánh giá dù đánh giá theo tiêu chuẩn nào, thì vẫn coi chừng mắc bệnh thiền, như câu “Thức đắc bổn tâm bổn tánh chính thị tông môn đại bệnh” đã minh xác. Ngộ là ngộ toàn diện, nghĩa là, hoặc bỏ toàn bộ hoặc lấy toàn bộ (Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, sự sự môn trung bất xả nhất pháp), chứ đừng cắt xén cho vừa với cái khuôn lý tưởng của bản ngã rồi yên tâm dán vào nhãn hiệu Thiền Tông hay Thiền Nguyên Thủy.

Kinh Bāhiyasutta kể rằng: Một hôm tôn giả Bāhiya biết mình sắp chết mà chưa giác ngộ, liền đến bạch Phật xin cho một lời giáo huấn có thể giải quyết được ngay việc sinh tử.
Lúc ấy Đức Phật đang vào thành Sāvatthi khất thực, không tiện nói nhiều, Ngài chỉ dạy rằng:
“Thấy như thực thấy” (diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati)
“Nghe như thực nghe” (sute sutamattaṃ bhavissati)
“Xúc như thực xúc” (mute mutamattaṃ bhavissati)
“Biết như thực biết” (viññāte viññātamattaṃ bhavissati)
Thế mà tôn giả Bāhiya thông suốt được chỗ vào, ngay nơi thấy biết như thực của chính mình liền hạ thủ và đã hoàn toàn liễu thoát sinh tử ngay trong ngày hôm đó trước khi từ giã cõi đời.
Như vậy, thấy biết như thực (yathābhūta ñāṇadassana) trong Thiền Nguyên Thủy được định nghĩa là trực nhận thực tánh của pháp. Khi cái thấy trong sáng, trực tiếp và vượt ngoài ý niệm danh tướng (nāma-attha) thì thực tánh pháp tự nhiên hiển hiện, như Tam Tổ Thiền Tông Tăng Xán nói: “Vạn pháp tề quán, qui phục tự nhiên” hay “Tuyệt ngôn tuyệt lự, vô xứ bất thông”. Đó cũng chính là định nghĩa của kiến tánh trong Thiền Đông Độ.
Trong Thiền Tông có rất nhiều câu chuyện tương tự. Như có vị tăng tham vấn thiền sư Huyền Sa:
- Đệ tử mới nhập thiền môn, xin hòa thượng chỉ cho lối vào.
Khi ấy đang ngồi bên khe nước, thiền sư bảo:
- Ngươi có nghe tiếng suối chảy không?
Vị tăng thưa:
- Dạ, có nghe.
Sư nói:
- Đó là lối vào.
Chúng ta từ nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà khởi niệm vô minh ái dục, không rõ thực tánh, tạo tác vọng nghiệp, rồi tự trói buộc vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Đó là đầu mối của mọi phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Vậy muốn thoát khỏi trói buộc thì cũng ngay nơi đó mà chánh niệm tỉnh giác, lặng lẽ chiếu soi, đâu cần nhọc sức tìm cầu nơi khác.
Tam Tổ Tăng Xán nói: “Hư minh tự chiếu, bất lao tâm lực” hoặc thiền sư Bách Trượng nói: “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu” cũng đều một nghĩa. Phái Tào Động cũng lấy lặng lẽ chiếu soi (mặc chiếu) làm tông: “Chỉ quản đả tọa, tu chứng nhất như, vô sở đắc, vô sở chứng, thân tâm nhất như”.
Trong kinh Mahā Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy:
“Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không còn sinh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy”.
Đối với tai và các tiếng, mũi và các hương, lưỡi và các vị, thân và các xúc, ý và các pháp… vị ấy cũng chỉ cần tuệ tri một cách tự nhiên như vậy.
(Một sinh viên hỏi:)
- “Kiến tánh” trong Thiền Phát Triển và “Pháp nhãn xa trần ly cấu” trong Thiền Nguyên Thủy giống nhau hay khác nhau?
- Về tính chất thì giống nhau, nhưng về mức độ thì có đồng có dị. Khi phàm phu kiến tánh, và khi bậc hữu học kiến tánh thì chưa thể gọi là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”, nhưng khi kiến tánh trong A-la-hán Đạo tuệ thì mới thật sự là “Pháp nhãn xa trần ly cấu”. Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần mới có thể triệt ngộ, chứ pháp nhãn xa trần ly cấu nơi tâm A-la-hán thì không cần phải kiến tánh, đơn giản chỉ vì tánh đã hiện toàn chân thì cần gì phải kiến nữa.
(Một sinh viên khác hỏi:)
- Sư vừa nói “Kiến tánh thì có thể kiến đi kiến lại nhiều lần”, sư cũng nói kiến tánh là thấy thực tánh, vậy có bao nhiêu thực tánh để kiến, nếu một thì không cần kiến nhiều lần, nếu khác thì sao gọi là thực tánh?
- Nói một không có nghĩa chỉ có một cái duy nhất, mà ngay nơi một pháp không thấy hai. Nếu bạn đã thấy tánh được một lần là đã không còn lầm với tướng khái niệm, nhưng vì tập khí của bạn quá sâu dày nên mặt trăng vừa ra khỏi mây lại bị mây đen che phủ. Dẫu sao bạn cũng đã một lần thấy mặt trăng để không tưởng mình mãi mãi trong đêm tối. Tuy nhiên tội gì mà bạn không thấy trăng nhiều lần nữa để biết rằng dù mây có che thì “Ngàn xưa từ ngàn xưa chưa một lần trăng lặn” và “Ngàn sau ngàn sau nữa lồng lộng giữa trời mây”.
Bạn hãy nhớ rằng: “Một cũng không phải mà khác cũng không phải” (Bất nhất, bất dị: Luận Tánh Không của Long Thọ). Đừng thắc mắc, hãy thấy đi (Ehipassiko) ở đó mọi thứ đã tròn đầy.

2) Thực Tại Hiện Tiền: Cả Thiền Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông Trung Hoa đều nhất trí rằng bản nguyên (trạng thái hiện hữu tự nhiên) của các pháp (thực kiện) vốn là thực tánh pháp (sabhāva dhamma) nhưng vì cái dụng của con người mà hình thành pháp khái niệm (paññatti dhamma), bên cạnh những lợi ích của những pháp chế định này, vọng thức (vipallāsa viññāṇa), tà kiến (micchā diṭṭhi), ảo tưởng (mayā saññā), và những bất thiện (akusala) cũng phát sinh, từ đó rời xa thực tánh pháp chân đế (paramattha dhamma). Vậy pháp vẫn nguyên đó, vận hành theo thực tánh của nó, độc lập với khái niệm, tư tưởng, quan niệm, chủ thuyết hay bất kỳ kiến chấp nào do con người qui định.
Pháp được Đức Thế Tôn khéo tuyên thuyết, chỉ bày (Svākkhāto Bhagavato Dhammo) có những yếu tính sau đây:
- Sandiṭṭhiko là thực tại hiện tiền, tự thân cái thực mà mọi người có thể thấy lập tức, ngay đó, một cách toàn diện. Không chia cắt manh mún, không thông qua bất cứ một lăng kính nào của ngôn ngữ, ý niệm.
Thiền Tông gọi sandiṭṭhiko này là “đương xứ tức chân”, hoặc “kiến tức mục hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”.
- Akāliko là phi thời gian hay độc lập với khái niệm thời gian (kālapaññatti), nhất là thời gian tâm lý. Đó là cái đang là, cái bây giờ, không phải đã là, sẽ là, hay cái giả định lý tưởng nào. Nhưng cái đang là cũng không cố định, luôn luôn trôi chảy, nên Đức Phật dạy “Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (hiện tại, quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì sao? Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”. Bước tới là bị cuốn trôi trong thời gian nhân quả vô định ở tương lai, và dừng lại là lập tức sát-na hiện tại đã chìm vào quá khứ.
- Ehipassiko là hãy đến, hãy quay về hay hãy hồi đầu (ehi) mà thấy (passiko, passati), nghĩa là pháp tánh luôn hiện hữu ở đó, chỉ cần quay đầu là thấy ngay chứ không bí ẩn, mật truyền gì cả. Quay đầu cũng hàm nghĩa không bị cuốn theo paññatti mà phải trở về thực tánh paramattha của pháp.
Thiền Tông nói “Hãy quay lại mà thấy tánh ngay nơi tâm mình” hay “Hồi đầu thị ngạn” chính là ý nghĩa của ehipassiko.
- Opanayiko là dẫn nhập chân đế, dẫn vào sự thật nội tại. Trong Pāḷi, Opa (upa) là trên hay lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, trực chỉ.
Thiền Tông nói “Trực chỉ nhân tâm” mới là “cước căn điểm địa” vì mảnh đất thực tánh (chân đế) đã có sẵn ở đó, như Tổ Huệ Năng nói “Nào ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ”, không cần phải hướng ngoại cầu huyền trên một chân tánh lý tưởng giả định nào khác.
- Paccattaṃ Veditabbo Viññūhi là bậc trí mỗi người tự chứng nghiệm, tự ngộ nhập chứ không ai có pháp gì để trao cho người khác cả.
Tổ Đạt-ma nói với Huệ Khả: “Pháp ấn của Phật không thể từ người ngoài mà được”. Và khi có một tăng nhân đến xin trao truyền pháp, Tổ Huệ Năng cũng xác định: “Ta không có một pháp nào để trao truyền cả”. Bởi vì tất cả pháp đều đã có sẵn nơi mỗi người, hãy tự mình chứng nghiệm “như nhân ẩm thủy lãnh noãn tự tri”.
Bùi Hưu thấy hình vẽ một vị cao tăng, hỏi Hoàng Bá:
- Hình ở đây còn vị cao tăng này ở đâu?
Hoàng Bá gọi:
- Bùi Hưu!
Bùi Hưu liền “Dạ”.
Hoàng Bá bảo:
- Ở đâu?
Bùi Hưu chợt ngộ.
Hoàng Bá chỉ cái gì? Bùi Hưu ngộ cái gì? Đơn giản đó là thực tại ở ngay đây (sandṭṭthiko), và bây giờ (akāliko), chỉ cần hồi đầu là thấy (ehipassiko) và ngay trên chân tánh (opanayiko) đó mà tự mình thể nghiệm (paccattaṃ veditabbo viññūhi) chứ đừng chạy theo bất cứ ảo ảnh nào. Tâm người thế phần đông say mê đi tìm thỏa mãn trong ngũ dục và tri thức, còn người tu thì mãi miết tầm cầu một mục tiêu lý tưởng. Cả Thiền Vipassanā Nguyên Thủy lẫn Thiền Tông đều đánh thức họ ra khỏi cơn mơ lý tưởng đó để trực nhận chân tánh (sabhāva) ngay nơi thực tại như nó đang là (yathābhūta).
Thiền Tông có nhiều “phương tiện thiện xảo”, nói đúng hơn và dễ hiểu hơn chỉ là những “mẹo vặt”như im lặng, hét, đánh, một cử chỉ nhỏ nhặt như nheo mắt, nhéo mũi, một động tác chỉ thẳng những sự kiện hiển nhiên như ba cân mè, cây bách trước sân, cây thiền trượng hay cái phất trần…, một thiền ngữ hàm thị thực tánh, như “đem tâm ông ra đây ta an cho”, một công án vượt ngoài lý luận, như “tiếng vỗ của một bàn tay” v.v... tất cả chỉ để tuyệt đường lý trí và mở bày cho thấy sự thật ngay nơi sự thật ấy là (yathātathatā).
(Một sinh viên hỏi:)
- “Thực tại hiện tiền” trong thiền tuệ và “hiện tại lạc trú” trong thiền định giống nhau hay khác nhau?
- Vừa giống vừa khác. Thứ nhất, nếu là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh thì cũng là thực tại hiện tiền. Thứ hai, trên phương diện thực tánh pháp thì cả hai đều giống nhau. Thứ ba, thực tại hiện tiền là đối tượng của thiền tuệ, còn hiện tại lạc trú thuộc thiền định nên khác nhau. Thứ tư, thực tại hiện tiền là duyên cho trí tuệ, còn hiện tại lạc trú là quả của thiền định nên khác nhau.

3) Đốn tiệm không hai:

Một số người cố chấp, bảo thủ cho rằng Thiền Tông hay Tổ Sư Thiền là thiền đã phát triển lên tới đỉnh cao của đốn ngộ, còn Thiền Nguyên Thủy hay Như Lai Thiền là thiền tiệm tu của hạng người căn cơ thấp kém. Ngược lại, một số khác cho rằng Thiền Nguyên Thủy mới là chân thiền còn Thiền Tông là quái thai của sự hòa nhập giữa Triết Học Tánh Không với Ấn Giáo và Lão Trang. Đây là những kết luận quá vội vàng hời hợt mà chúng ta chắc rằng những người này không những chẳng biết gì mấy về thiền của người khác, ngoài một số thành kiến nông cạn, mà thực ra cũng chẳng nắm được gì nhiều về thiền pháp của môn hộ mình. Tăng Ni, Phật tử ngày nay nên có cái nhìn phóng khoáng hơn, cởi mở hơn để có thể nắm được cốt lõi của Phật Pháp nhờ sự đối chiếu rộng rãi, nghiêm túc, chính xác và không thiên lệch do thành kiến hay tự ái tông môn.
Trước hết, chúng ta dễ dàng thấy rõ cả hai dòng Thiền Nguyên Thủy và Thiền Tông đều có một mục tiêu chung: Trực tiếp là kiến tánh, và rốt ráo là thành Phật. Trong Thiền Tông, hai mục tiêu này có thể là hai, cũng có thể chỉ là một. Trường hợp “lý đốn ngộ, sự tiệm tu” là hai, vì một bên là lý, một bên là sự; một bên là đốn, một bên là tiệm; một bên là ngộ, một bên là tu. Nhưng trong trường hợp ngay khi ngộ cũng đồng thời dứt sạch tập khí sinh tử thì hai mục tiêu là một, vì lý – sự, đốn – tiệm, ngộ – tu thành tựu đồng thời. Kinh Điển Nguyên Thủy cũng ghi nhận hai trường hợp: Tu trước chứng sau và tu chứng đồng thời như có rất nhiều vị chứng quả Alahán ngay khi được Phật khai ngộ. Trong Thiền Vipassanā có một thành ngữ biểu thị hai mục tiêu này là “yathàbhùtà ñāṇadassanà”: như tánh tri kiến. Tri kiến như thật này mục tiêu trước tiên trong pháp hành thiền tuệ là thấy tánh đế (kiến tánh), và sau đó trong pháp thành là thấy Thánh đế (thành Phật). Như vậy, đốn tiệm không hai: trí tuệ chánh niệm tỉnh giác là ngay nơi pháp thấy tánh nên gọi là đốn, trải qua tuần tự 16 tuệ chứng nên gọi là tiệm. Đạo – Quả lập tức (akàliko) nên đốn, hành trì ba-la-mật nên tiệm. Ngược lại, trong Thiền Tông phải thực hiện mục tiêu thứ nhất: lý đốn ngộ trước để khỏi rơi vào vết xe hướng ngoại cầu huyền, rồi mới thực hiện mục tiêu thứ hai: sự tiệm tu để hoàn thành cứu cánh Phật Đạo. Phương án này rất phù hợp với bối cảnh lịch sử Phật Giáo Trung Hoa thời bấy giờ. Mới xem tưởng như hai hướng, thực ra đốn tiệm chẳng thể tách rời.
Bởi vì, chúng ta đều biết rằng không một người nào chưa từng tu mà thành Phật cả, những người có thể tu chứng đồng thời hay kiến tánh thành Phật ngay đều đã tu hành từ vô lượng kiếp (tiệm), đến khi đó căn cơ đã được chín mùi, ví như hoa sen đã vươn khỏi mặt nước sẵn sàng chờ ánh nắng bình minh là khai hoa nở nhụy. Đó là lý do vì sao chư Phật, chư Thánh và các vị Tổ đều chỉ có thể tế độ những người hữu duyên nên tế độ mà thôi. Hơn nữa, dù đốn thì cũng phải mất một thời gian để tham công án, rồi sau khi ngộ nếu còn tập khí sinh tử thì cũng phải tiệm tu. Tóm lại, không nên phân biệt đốn tiệm, cứ ngay đó soi sáng thì sẽ thấy ngay bản lai diện mục.

4) Tánh ở Đâu? Thông thường chúng ta có thói quen thấy pháp bằng tưởng tri (sañjānāti) hoặc thức tri (vijānāti), nghĩa là thấy qua ký ức hay kiến thức mà phần lớn là thủ đắc từ vay mượn bên ngoài, nên chỉ thấy được nghĩa khái niệm (attha paññatti) hay danh khái niệm (nāma paññatti) lắm khi chỉ là ảo tưởng không thật, chứ không thấy được thực tánh hay chân diện mục của pháp. Trong khi đối tượng của trí tuệ thiền tuệ (Vipassanā ñāṇa), dưới hình thức tuệ tri (pajānanā) trong chánh niệm (sati), tỉnh giác (sampajaññā) thì tuyệt đối phải là thực tánh pháp (paramattha dhamma). Điều này khác hay không khác với kiến tánh của Thiền Tông? Nói như Khổng Tử “Tánh tương cận, tập tương viễn” thì tánh chỉ có một, nói khác là do ý niệm (tập) bất nhất của con người mà thôi.
Thực ra, tánh đế (hiện tiền) hay Thánh đế (rốt ráo) đều là thực tánh pháp, nên hành giả thiền Vipassanā chỉ cần ngay nơi thực tại hiện tiền (sandiṭṭhiko dhammo) mà quán chiếu, còn đối tượng là tánh đế hay Thánh đế gì thì cũng phải tại đây và bây giờ chứ không chỉ là ảo tưởng hay một giả định của niềm tin siêu hình hoặc lý luận triết học.
Lăng Già Sư Tử Ký kể câu chuyện lúc Tổ Đạt-ma chưa sang Trung Hoa có cho một đệ tử tên Ba-la-đề đi độ một ông vua tà kiến.
Vua hỏi Ba-la-đề:
- Tánh ở chỗ nào?
Đề nói:
- Tánh tại tác dụng.
Nói rõ hơn là tánh ấy:
“Biến hiện đầy khắp thế giới
“Thu lại trong hạt bụi trần
“Người trí biết là giác tánh
“Mê nhân gọi đó tinh hồn”
Vua nghe kệ xong tâm liền tỏ ngộ.

Như vậy, Ba-la-đề đã chỉ rõ tánh là tánh giác hiển dụng khắp mọi nơi, trong tất cả sự tướng, trong sự tương giao giữa căn và trần chứ không phải là một Linh Hồn, Bản Thể hay Đại Ngã thường hằng vĩnh cữu, cũng không phải một “Thượng Đế ở khắp mọi nơi”.
Trong Huyết Mạch Luận, Tổ cũng nói: “Tâm lượng rộng lớn, ứng dụng không cùng, ứng mắt thấy sắc, ứng tai nghe tiếng, ứng mũi ngửi mùi, ứng lưỡi nếm vị, cho đến mọi cử chỉ hành động đều là tự tâm, ở trong tất cả thời chỉ dứt đường ngôn ngữ, chính là tự tâm”.
Tánh trong Thiền Tông bao hàm cả Giác tánh (cũng gọi là Phật tánh: Buddhacarita) và Pháp tánh (Dhammatā), vì cả hai đồng một thể chân như.
Có vị tăng hỏi Thiền sư Vân Môn:
- Thế nào là Phật?
Vân Môn đáp ngay:
- Que cứt khô.
Đơn giản chỉ vì đã là giác thì giác bất cứ cái gì, và đã là tánh thì cái gì cũng tánh. Thiền Vipassanā, đoạn giác niệm tất cả sự (sabbaṭṭhāna) trong kinh Satipaṭṭhāna, Đức Phật dạy: “Khi đi đại, tiểu tiện, tuệ tri việc đang làm” (Uccāra passāva kamme sampajāna kārī hoti). Hễ chánh niệm tỉnh giác thì ngay nơi cục phân cũng thấy thực tánh. Một hành giả quán niệm thọ thì ngay khi rặn, đau… đều cảm giác trung thực tánh trạng ấy là chuyện hết sức bình thường nên chẳng ai ngạc nhiên về câu nói của Vân Môn cả. Dĩ nhiên cả vị tăng lẫn thiền sư Vân Môn đều không có ý xúc phạm một Vị Phật nào, họ chỉ muốn mở bày Giác Tánh và Pháp Tánh.
Nhưng cũng không cần phải kết luận giác tánh hay pháp tánh có thường hằng vĩnh cữu hay không để khỏi rơi vào tà kiến đoạn thường. Tánh thì thấy chứ không phải tin vì tin thì vẫn còn là giả định, không phải thực tại hiện tiền. Dù ta có tin hay không tin có một tánh giác thường tri thì quan trọng vẫn là ngay nơi động dụng hàng ngày (thân, thọ, tâm, pháp) có đủ chánh niệm tỉnh giác hay bị chìm đắm trong mê mờ, thất niệm. Thiền sư nói “không sợ vọng khởi, chỉ sợ không giác kịp” là thế.
Có một du sĩ ngoại đạo khi nghe Đức Phật thuyết về sự tỉnh giác, khoe với Phật rằng thầy của ông ta lúc nào cũng thường giác không gián đoạn và hỏi Phật có thường giác được như vậy không. Phật nói Ngài không cần phải luôn luôn khi nào cũng thường giác. Như Khổng Tử nói “Tùy cảm nhi ứng, tùy ngộ nhi an”. Và Thiền sư nói “Sự đáo nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không”. Giống như lửa, không cần phải nói nó thường hằng hay gián đoạn, quan trọng là khi cần chúng ta có biết cách lấy lửa hay không.
Người ta có cái tật ưa luận đông luận tây để xác định tánh này tánh nọ, nhưng đã có kết luận thì giác liền mất mà tánh cũng chẳng còn. Thiền sư nói “Chân bất lập” hay “Bất dụng cầu chân” vì “Người mê nói Viên giác tánh thì đó cũng chỉ là tánh mê” (Kinh Viên Giác).
Trong Vi Tiếu, câu chuyện “Hãy để yên” kể rằng:
Một giáo sư triết học muốn biết đạo Phật chủ trương “Thường tại luận” hay “Vô thường luận”.
Sư nói:
- “Chân lý nằm ngoài chủ trương và lý luận, cho nên đạo Phật không chủ trương luận nào cả. Cái gì vô thường hãy để yên cho nó vô thường, cái gì thường tại hãy để yên cho nó thường tại”.
Sở dĩ trong Phật Giáo Nguyên Thủy, Đức Phật không khẳng định chân tánh là gì vì không muốn người sau đem làm trò chơi hý luận cho ngôn ngữ, ý niệm. Chân thì tự nó vốn chân, không cần ai lập. Thấy biết đã bị đóng khung trong kết luận chính là gốc của vô minh, thấy biết không bị lệ thuộc vào bất kỳ kiến thức nào mới thấy được thực tại đang là, như kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn, tri kiến phi kiến tức kiến Như Lai”. Vậy khi chúng ta khẳng lập rằng có một cái tánh vĩnh hằng để mà đến thì chúng ta đã đánh mất thực tại rồi, và vô tình rơi vào hai lỗi: một là bị vô minh che lấp (lập tri) khó thấy được tánh thật, hai là còn có chỗ lý tưỏng để bản ngã bám níu, không thể buông tay trên đầu sào trăm trượng.
Ngay thực tại hiện tiền, chẳng cần phân biệt vọng chân mà chỉ cần thấy tánh. Nguyên tắc của thiền Vipassanā là để cho các pháp tự nhiên vận hành, chỉ lặng lẽ soi chiếu trong chánh niệm tỉnh giác, tuyệt đối không để cho lý trí vọng thức xen vào, không đánh giá, kết luận, không tham ưu, thủ xả thì trước mắt không gì không phải là đạo (sandiṭṭhiko: xúc mục vô phi thị đạo). Đức Phật dạy rằng: “Khi một người thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh”.
Tổ Huệ Năng cũng nói: “Nếu ở tất cả chỗ mà không trụ tướng, ở tướng ấy mà không sinh yêu ghét, chẳng nghĩ việc lợi ích, thành hoại… an ổn thanh tịnh gọi là nhất tướng tam muội. Nếu ở tất cả chỗ đi đứng ngồi nằm, ròng một trực tâm, không dời khỏi đạo tràng, liền thành tịnh độ, gọi là nhất hạnh tam muội”. Nhưng khi tâm đã vọng động thì thấy cái gì cũng động, nên khi nghe hai ông đạo cãi nhau về phướn động hay gió động, Tổ Huệ Năng nói “Không phải phướn động, không phải gió động, mà tâm nhân giả động”.
(Một sinh viên hỏi:)
- Trong hai câu “Chân bất lập, vọng bổn vô” và “Bất dụng cầu chân, duy tu tức vọng” thì vế đầu hoàn toàn giống nhau, nhưng vế sau câu trên đã nói là vọng vốn không sao câu dưới lại nói chỉ tu ngưng vọng, như vậy có mâu thuẫn nhau không? Cái nào đúng cái nào sai?
- Vế đầu của cả hai câu đều rất chính xác, vì chân thì tự nó chân, còn đã lập, đã dụng cầu thì bản ngã và tư tưởng đã xen vào rồi làm sao mà chân được? Vế sau vọng bổn vô cũng rất chính xác vì vọng tự nó không có thật, ví dụ ý niệm bản ngã chỉ lả ảo tưởng làm sao có thực được! Riêng vế chỉ tu ngưng vọng thì có thể đúng có thể sai. Nếu như vì chánh niệm tỉnh giác hay liễu liễu thường tri mà vọng tự ngưng thì đúng, còn nếu đem tư ý của bản ngã mà toan ngưng vọng là sai. Vì vậy mới có câu:
Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh
Xu hướng chân như tổng thị tà.

5) Trong và ngoài: Đối với thiền, trong ngoài, tâm vật, nhân cảnh hay chủ thể đối tượng có một mối quan hệ, tương giao tự nhiên khi xúc sự, cho nên tùy trình độ, căn tính, hoàn cảnh mà ứng cơ tiếp vật chứ không lấy bên này, bỏ bên kia.
Trong tinh thần thiền vipassanā, hai yếu tính của tuệ giác là nội tâm thanh tịnh và thấy rõ các pháp,như vậy mối quan hệ trong ngoài rất chặt chẽ tự nhiên. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ đức Phật dạy: “Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm, hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm” (Iti ajjhattam… bahiddhā…ajjhatta-bahiddhā và citte cittānupassī viharati).
Pháp môn Tứ Liệu Giản của phái Lâm Tế cũng vận dụng bốn cách tùy duyên ứng xử trong ngoài:
- Hữu thời đoạt nhân bất đoạt cảnh: có lúc dẹp người không dẹp cảnh.
- Hữu thời đoạt cảnh bất đoạt nhân: có lúc dẹp cảnh không dẹp người.
- Hữu thời nhân cảnh câu đoạt: có lúc người cảnh đều dẹp.
- Hữu thời nhân cảnh bất câu đoạt: có lúc người cảnh đều không dẹp.
Nói theo kinh Tứ Niệm Xứ là khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên trong, khi thì quán chiếu thân thọ tâm pháp bên ngoài, khi thì quán chiếu cả hai, khi thì buông xả thanh tịnh rỗng rang trong ngoài, đó là khi “nội tâm thanh tịnh thì thấy tất cả các pháp đều thanh tịnh” chẳng cần gia tâm quán chiếu.
(Một sinh viên hỏi:)
- Thưa thầy, khi con chăm chú nghe giảng thì con hiểu được lời giảng, nhưng khi con quay lại biết con đang nghe thì con không hiểu thầy giảng gì. Như vậy, có phải hoặc là nghe pháp hoặc là nghe lại chính mình, chứ không thể cả hai cùng một lúc được?
- Chính vì điều này mà đức Phật mới dạy khi thì quán bên trong (ajjhattam, khi thì quán bên ngoài (bahiddhā), khi thì quán cả hai (ajjhatta-bahiddhā), và phái thiền Lâm Tế cũng vận dụng cách này thành Tứ liệu giản. Tức là khi thuận quán bên trong (nhân) thì toàn tâm chánh niệm tỉnh giác bên trong, khi thuận quán bên ngoài (cảnh) thì toàn tâm chảnh niệm tỉnh giác bên ngoài, nhưng khi tầm nhìn của chánh niệm tỉnh giác rộng hơn thì đối tượng có thể cả trong lẫn ngoài đều thấy. Ví dụ như khi nghe giảng thì cứ chuyên tâm nghe giảng thôi, khi có cơ hội nhìn lại mình thì cứ chuyên tâm nhìn lại mình, nhưng nếu trong khi nghe giảng vẫn không quên mình thì càng tốt. Đây cũng chính là “Duyên chủng bất tương phương” hay “Ư duyên bất tương ngại” vậy.

6) Vô tâm: Yếu tố vô tâm đóng một vai trò quan trọng trong Thiền Vipassanā cũng như trong Thiền Tông. Nói vô tâm chỉ để cảnh giác những người hành thiền vì cơ tâm, trước ý, có ý đồ, có dụng tâm mà rơi vào tham ưu (abhijjhā domanassa), chấp thủ (upādāya) như kinh Mahā Satipaṭṭhāna đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Trong thiền vipassanā chánh niệm tỉnh giác phải tự nhiên, không nên cố ý dụng tâm kiểm duyệt, mong cầu hay thoả mãn, vì như vậy cái tôi tham ưu đã có cơ hội xen vào. Đối tượng cũng phải tự nhiên, không nên cố ý dựng đối tượng thế này thế kia theo ý mình để cố gắng an tâm hay lăng xăng kiếm tâm, tìm pháp. Một khi đã dựng đối tượng thì lập tức nó đã biến thành khái niệm paññatti, không còn là thực tánh paramattha nữa. Nếu không thông suốt điều này thì hành thiền chỉ để phí công làm trò chơi cho bản ngã.
Cũng chính vì lý do này mà Thiền Tông nhấn mạnh yếu tố vô tâm, như nói “Vô tâm đạo dị tầm”, “Học đạo quí vô tâm” (Thiền sư Hương Hải), “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (Cư Trần Lạc Đạo).
Đôi khi vô tình cũng được dùng với nghĩa này, ví dụ như trong câu:
“Cố ý xem hoa hoa chẳng nở
Vô tình tiếp liễu liễu xanh um”
Như ngài A-nan cố gắng mãi vẫn không thực chứng đạo quả A-la-hán, nhưng khi vừa nằm xuống nghỉ ngơi thì đạo quả Vô Sanh lại đến. Chứng ngộ không thể lập trình mà được, nó chỉ đến trong lúc hốt nhiên hay tự nhiên bất chợt mà thiền gọi là hoát nhiên đại ngộ.
Krishnamurti nói: “Bạn hãy mở toang cánh cửa tâm hồn thì chân lý sẽ tự tràn đầy”. Bởi vậy Tổ Tăng Xán nói: “Tương tâm dụng tâm, khởi phi đại thố”, đem tâm dụng tâm chẳng phải là lầm lớn hay sao? Huống chi dụng tâm vô tâm thì thật là một sai lầm quá đáng.
Không ít người hiểu lầm hai chữ vô tâm nên hoặc là cố ý giữ tâm trống rỗng không không, hoặc cứ buông xuôi cho tâm tùy tiện rong ruổi, hoặc mặc kệ chuyện đời chẳng màng quan tâm gì cả, và họ tưởng là đã tùy duyên thong dong thỏng tay vào chợ! Có một sinh viên đã hỏi rằng: “Nếu đối cảnh vô tâm, thì chẳng lẽ gặp chuyện gì cũng phớt lờ xem như không có?”. Thật là một hiểu lầm nguy hại!
Vô tâm, tất nhiên, không phải là cái tâm đầy mưu kế đã bị bản ngã xen vào lập trình, lại càng không phải là trạng thái si mê vô ký, lờ đờ mông muội, ngái ngủ hôn trầm… mà là một “Tâm địa nhược không tuệ nhật tự chiếu”. Nếu có một vô tâm thiếu chánh niệm tỉnh giác, thiếu sáng suốt trong lành, thiếu liễu liễu thường tri hay thất niệm bất giác thì cần phải nghe thiền sư Trần Nhân Tông cảnh báo:

“Mạc vị vô tâm vân thị đạo
Vô tâm do cách nhất trùng quan.”
(Chớ bảo vô tâm là phải đạo
Vô tâm còn cách mấy ngăn rào).

Tôi có bài kệ để minh giải hai chữ vô tâm theo tinh thần thiền Nguyên Thủy:
“Học đạo quí vô tâm”
Làm, nghĩ, nói không lầm
Sáng, trong và lặng lẽ
Giản dị mới uyên thâm.
Vô tâm (câu 1) nhưng trong đó hành động, nói năng, suy nghĩ không tương ngại, không lầm lẫn (câu 2), mà luôn sáng suốt, định tĩnh, trong lành (câu 3). Tâm càng giản dị, càng ít bị mây lý trí vọng thức che mờ thì càng thâm sâu tận thực tánh của tâm và pháp (câu 4).

Thiền Vipassanā

Ngồi thiền

Thiền thì đi đứng ngồi nằm gì cũng được, nhưng nếu ngồi thì cứ ngồi tự nhiên, tư thế nào thoải mái là được. Chủ yếu là ngồi thư giãn buông xả cho thân tâm nghỉ ngơi vô sự. Buông cái ngã lăng xăng phản ứng tạo tác xuống, thì tâm liền chánh niệm tỉnh giác một cách tự nhiên, đó chính là Thiền tuệ. Nếu thấy điều gì phát sinh nơi thân tâm thì chỉ lặng lẽ, vô tâm mà thấy nó sinh diệt chứ không can thiệp vào. Như vậy tất thấy thực tánh pháp. Còn nếu khi buông mọi tham muốn mà tâm lắng dịu, an ổn thì tâm sẽ tự vào hỷ lạc định xả một cách tự nhiên, đó là chánh định, vô ngã (chứ không phải định do cố gắng của bản ngã tạo thành). Có lúc tâm tự buông không còn cái ta ảo tưởng thì thực tánh pháp hiện ra rõ ràng, toàn diện và rất tự nhiên, không vướng vào bất cứ điều gì ở đời (Ngã, Pháp đều rỗng lặng).

Định trong thiền Vipassanā:

Theo Phật giáo Nguyên Thủy, hành giả có thể hành thiền Vipassanā mà không cần phải trải nghiệm bất kỳ một bậc thiền an chỉ (appanā) nào trong thiền sắc giới hay vô sắc giới, tuy nhiên yếu tố định thì tất yếu phải có mặt trong thiền tuệ, tối thiểu cũng là sát-na định (khanika samādhi). Nếu không có yếu tố định này thì cũng không thể có thiền tuệ. Kệ kinh Pháp Cú dạy rằng “không có trí tuệ nơi người không có định” (Natthi paññā ajjhāyino).
Tuy định là yếu tố không thể thiếu, nhưng cũng không cần phải đi quá xa vào sở đắc các bậc định như sơ định, nhị định, tam định, tứ định sắc giới hoặc vô sắc giới. Định đúng mức, chính đáng, thích ứng sẽ là nền tảng cho trí tuệ. Ngược lại, quá thiên về định hay không biết sử dụng đúng lợi thế và chức năng cho phép của định thì nó có thể trở thành chướng ngại cho tuệ giác, như ham thích hỷ lạc, say mê quyền lực thần thông, hoặc sử dụng vào những lãnh vực bất thiện, ngược với nguyên lý nhân quả v.v...
Trong năm yếu tố công năng cơ bản: Tín, tấn, niệm, định, tuệ, Đức Phật dạy nếu định trội hơn các yếu tố khác, phá vỡ sự cân đối, quân bình, hài hòa thì tâm sẽ nghiêng về tĩnh chỉ, thiếu hoạt dụng, do đó dễ sinh thụ động, tiêu cực đối với tướng dụng của pháp, đồng thời hôn trầm cũng phát sinh ngăn che thực tánh pháp, do đó không học được những pháp cần thiết cho sự giác ngộ toàn triệt mà phần lớn phải học từ cõi dục giới, nhất là cõi người, hơn là cõi hữu sắc hay vô sắc.
Mặc dù Bồ-tát Siddhattha, sau khi xuất gia tầm sư học đạo, đã đạt được những thiền chứng cao nhất mà các bậc đạo sư thời bấy giờ mong ước, nhưng ngài sớm thấy ra rằng đó không phải là cứu cánh của sự giác ngộ giải thoát hoàn toàn, nên cuối cùng ngài đã từ bỏ để tự mình tìm ra con đường tuệ giác.
Chúng ta cần lưu ý một điều là định và tịnh tuy có trạng thái tĩnh chỉ, lắng đọng, an ổn… nhưng không có nghĩa là tâm đã thoát khỏi thế giới ý niệm (paññatti), thậm chí nó còn là sản phẩm của tưởng ở mức độ cao thâm vi tế, chỉ có trí tuệ (ñāna, paññā) chánh niệm tỉnh giác thấy rõ thực tánh (paramattha) mới có thể thoát khỏi sự ràng buộc của thế giới tư tưởng, quan niệm.*

Biểu Đồ Vận Hành 18 Giới