Trong đạo Phật, chánh niệm và tỉnh giác là nền tảng của mọi pháp thực hành.
Nầy các vị tỷ-khưu, đây là con đường độc nhất đưa đến sự thanh tịnh cho mọi chúng sinh, vượt thắng mọi phiền muộn và thất vọng,... thành tựu chánh đạo, thực chứng niết-bàn– đó là Bốn lĩnh vực quán niệm. (D-N 11. 315)
Và, như nhà thơ triết gia Ấn Độ thế kỷ thứ 8 Śāntideva đã nói:
Những mong ước phòng hộ tâm ý, lời chào nầy cất tiếng từ trong tôi: ‘Canh phòng với toàn thể sự tinh cần với cả chánh niệm và tỉnh giác.’
Như người bị bối rối bởi bệnh tật, không đủ năng lực cho mọi hoạt động, tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác cũng như vậy.
Khi tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác, điều học được nhờ phản quán và khai thị sẽ không thể nào nhớ được, như nước trong bình bị lỗ thủng.
Dù những dòng thơ này được viết từ thế kỷ thứ 13 hoặc sau thời Đức Phật rất nhiều, và Tịch Thiên đã sống trong Tu viện Đại học danh tiếng Nālandā ở miền Bắc Ấn Độ và thuộc về trường phái phát triển lớn mạnh thuộc Đại thừa Phật giáo là Trung quán (Madhyamaka), rất có thể họ đã rút ra từ các kinh điển Nguyên thuỷ trong tạng Pāli.
Có mối quan hệ song song trong đạo Phật với ý niệm của Nietzsche về sự tự hàng phục chính mình liên quan đến động thái từ ý thức đến bản năng (instinct). Một động thái từ biết rõ các xúc cảm phải được phát huy và nuôi dưỡng, đích thực phát triển chúng đến mức độ con người thể hiện chúng hoàn toàn tự nhiên trong hành động.
Với sự tham khảo đến tuệ quán (paññā), đạo Phật công nhận có ba tầng bậc: văn huệ, tư huệ và tu huệ. Hai huệ trước tương đối dễ hiểu: ‘văn huệ’ là trí hiểu biết đạt được nhờ vào những điều người ta nghe được (suta), hay là, trong xã hội học thức, đó là những điều người ta đã đọc được. Ngữ cảnh nầy, dĩ nhiên là giáo pháp của Đức Phật. ‘Biết rõ cách phản quán’là hiểu rõ những lợi ích sâu xa nhờ ‘phản quán và suy gẫm (cintā; reflecting and thinking) về những điều đã nghe và liên hệ chúng với kinh nghiệm thực tế. Hiểu rõ bắt đầu từ bây giờ sẽ trở thành chính mình, được phát sinh từ phản quán và chiêm nghiệm từ sự trải nghiệm chứ không phải nhờ vào sự tiếp nhận theo truyền thống. Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) được hiểu là có được do tu tập (bhāvanā) và đạt được tam-muội (samādhi; meditative concentration), nhân duyên (nidāna) để từ đó mà ‘như thực tri kiến–yathā-bhuta-nana-dassana’ phát sinh. Tầng bậc nầy tương ưng với huệ (pañna) trong ý nghĩa ‘tuệ quán, tuệ tri–transformative insight.’
Do vậy, tầng bậc đầu tiên tương đối không sâu sắc. Hành giả chỉ hiểu trên khái niệm. Chẳng hạn, sự thực là các hiện tượng đều vô thường, hoặc là, về mặt thực hành, điều gì cần phải kiềm chế, điều gì cần phải vượt thắng, điều gì cần phát huy. Nhưng khi nỗ lực hành xử trong tầng huệ nầy, hành giả sẽ nhận ra rằng có những khía cạnh sâu hơn về hiện hữu của mình mà không có chút ảnh hưởng gì trong sự hiểu biết (huệ) nầy cả. Hành giả có thể ý thức về những gì mình làm, và dành sự quan tâm tán trợ nó, nhưng còn xa với sự biểu hiện trọn vẹn và tự nhiên trong hành động: có nhiều trường hợp cần được vượt qua và phát triển trước khi hiểu rõ và thậm chí bắt đầu thấm nhuần một cách tự nhiên. Biết rõ các pháp tu tập như Tứ chính cần sẽ hình thành những điều kiện cần thiết mà tầng hụệ thứ hai, tư huệ (understanding by way of thinking and reflecting) sinh khởi. Tầng bậc nầy biểu tượng cho sự hiểu biết sâu sắc dựa trên vài mức độ thực hành và kinh nghiệm. Hành giả gom lại hiểu biết dựa trên khái niệm về, chẳng hạn, ý niệm vạn pháp là vô thường (anicca) và vô ngã (anattan; insubstantial), với kinh nghiệm của họ về những khái niệm nầy trong đời sống, đặc biệt là về những hiện tượng mà anh ta dính mắc rất sâu. Nói cách khác, hiểu biết của hành giả bắt đầu ảnh hưởng mối liên quan đến sự tồn tại, và như một hệ quả, cách cư xử và hành vi của anh ta hoàn toàn bắt đầu một cách tự nhiên, trở nên am hiểu hơn nhờ hiểu biết. Sự hiểu biết không còn chỉ là khái niệm nữa. Ở mức độ nầy, hiểu biết biểu tượng cho cú nhảy tác dụng bằng cách thức như thế nào để hành giả thấy và hiểu chính mình cùng thế giới: ‘cái biết’ bây giờ căn cứ trên vài mức độ kinh nghiệm và phản quán, hành động bắt đầu thể hiện sự hiểu biết, hoặc, bằng ngôn ngữ của Nietzsche, sự hiểu biết trở nên ‘do bản năng’ hơn.
Tầng thứ ba, tu huệ, tạo thành trí huệ (paññā) trong ý nghĩa tuệ tri (transformative insight). Nó sinh khởi từ tu tập định lực (samādhi, meditative concentration) như được biết trong liệt kê được đề cập ở trước về các duyên (nidāna) tạo sinh. Ở đó chúng ta thấy trạng thái định (samādhi) nầy tiêu biểu cho một cảnh giới hiện hữu ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản, [hiện tại có thể] được hướng đến giải thoát tri kiến.’
Bản tính không tạo sinh của hành giả, ít nhất là tạm thời, đã được chuyển hoá và hàng phục, và bây giờ khả năng ‘thấy biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ thuộc về tu huệ, chính là tuệ quán (transformative insight). Như với Nietzsche, điều mà chúng ta thấy và hiểu là tuỳ thuộc vào cách bố trí các xúc cảm của mình. Trong đạo Phật, để cho sự hiểu biết thực sự được chuyển hoá, trong ý nghĩa chúng ta không bao giờ trở lại như chúng ta trước đó, nội quán như vậy chỉ có thể sinh khởi từ cách bố trí các xúc cảm mà ở đây được biểu tượng bằng định (samādhi). Định sinh khởi từ các duyên (nidāna) tạo sinh như điểm cao nhất của lực năng động khai mở. Từ trạng thái hân hoan (panojja), hành giả đi qua các cảnh giới khác nhau của hỷ (pīti), dẫn đến một trạng thái có hiệu lực của an lạc và tịch tĩnh. Với tâm thái rất điềm tĩnh, hành giả có thể quán chiếu, chẳng hạn, mọi hiện tượng đều là vô thường, là không có tính hằng vĩnh, không có sự bảo đảm thường còn, và vì cách bố trí các xúc cảm của mình đã được chuyển hoá như vậy, hành giả bây giờ có khả năng thấy ngay toàn thể những gì hàm ý của những khái niệm nầy. Như một hệ quả, hành giả được gọi là ‘nhập lưu’phá huỷ được ít nhất ba trong 10 kiết sử trói buộc anh ta trong vòng luân hồi (saṃsāra). Mặc dù kinh chỉ trình bày cho chúng ta ở đây những điều đơn giản, nhờ quán chiếu ba thứ trói buộc nầy mà nó bị tiêu diệt, chúng ta có thể có vài ý tưởng về sự phá diệt được ám chỉ là do cá nhân.
Trói buộc đầu tiên là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), đơn giản là ‘thấy mình có thân thật–true-body-view,’ hay là ‘thấy mình có thể tính chắc thực–true-substance-view,’ là liên quan với loại kiến chấp (diṭṭhi) quan hệ với ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và các loại kiến chấp (diṭṭhi) họ hàng khác, là đối tượng của nhiều tranh luận sôi nổi trong thời Đức Phật. Bằng cách chặt đứt các trói buộc nầy, có thể nói hành giả đạo Phật đã vượt qua vài sự ràng buộc vào những khái niệm, giáo điều, hay học thuyết, dù đó chính là đạo Phật: chúng ta phải nhớ rằng sau khi dùng ‘chiếc bè’ giáo pháp của Đức Phật và tu tập đạt được cảnh giới nầy, hành giả phải bỏ lại chiếc bè đằng sau, không dính dáng gì đến điều mà người Phật tử thấy như là tà kiến (miccha-diṭṭhi; wrong-views) của ngoại đạo. Do vậy họ thoát khỏi mọi trói buộc bởi đức tin hay quan niệm nào. Tiếp theo là kiết sử thứ ba, tương tự như kiết sử đầu tiên, nhưng đề cập đến sự trói buộc trong giới luật và nghi thức vô ích (sīlabbata-parāmāsa) vì nó tự giới hạn chính mình. Nhờ vào sự vượt thắng kiết sử nầy, hành giả không còn lệ thuộc vào sự hỗ trợ bên ngoài của các nghi thức tế lễ (vata) hoặc thậm chí cả giới điều vô ích để duy trì thiện nghiệp và tuệ quán. Nguyên do là nhờ chứng đạt được tuệ giác (paññā) thông qua sự tu tập ((bhāvanā), hành giả trở thành một cá nhân như vậy, một bậc thánh (ariya), người mà bây giờ có khả năng dùng đến thực chứng sâu thẳm của chính mình để hỗ trợ và hướng dẫn cho hành nghiệp của mình. Bây giờ không còn tác dụng lưỡng phân giữa những gì hành giả nghĩ là cần phải làm để có thiện nghiệp, và điều hành giả muốn làm. Hành vi của người ấy hoàn toàn tự nhiên, thể hiện điều mà người ấy đã trở thành–một nhân cách có cấu trúc các xúc cảm bao quanh bởi thiện tâm như từ (mettā) và bi (karuṇā), được hỗ trợ bởi tri kiến–ñāṇa-dassana. Do vậy, khi hành giả hành xử với lòng rộng lượng và bao dung, thì những hành vi nầy phát xuất một cách tự nhiên từ điều mà hiện tại người ấy biết là thể hiện ‘cái thấy và biết’ của mình. Phẩm tính nầy nhắm đến một cách có chủ ý và khái niệm tương duyên trong giai đoạn công phu trước đó để được trở thành như bây giờ, theo ngôn ngữ của Nietzsche, đó là thuộc về bản tính. Sự tháo bỏ trói buộc thứ ba, nghi (vicikiccā), có thể nói, biểu tượng cho sự tự tin của hành động dựa trên thực tế là bây giờ, người ta biết và thấy được chính mình.
Dùng ba mô thức nầy của ba tầng bậc tuệ giác (paññā) và ba kiết sử, chúng ta có thể nói rằng tinh thần tự hàng phục chính mình của đạo Phật có thể hiểu như là sự chuyển động, bắt đầu từ ý thức ‘tự đào sâu mãnh liệt chính mình’ cho đến rốt ráo trở thành do bản tính. Hoặc là, như thuật ngữ của nhà văn Lawrence, chúng ta trở nên biết chính mình đến mức có thể trở thành chính mình.
Nhiều hình thức tu tập đạo Phật do vậy, có thể hiểu là sự dâng tặng một kiểu mẫu thực tế và chuyên sâu để song song với phát biểu của Nietzsche về điều kiện tất yếu cho việc tự hàng phục chính mình. Nhưng dù chúng ta đã có một song song giữa ‘tự quán sát chính mình’ và ‘Học cách nhìn’ của Nietzsche và những pháp môn tu tập của đạo Phật, đó chính là một phương thức không quân bình: vì mục tiêu của đạo Phật không đơn thuần là vấn đề ‘Học cách nhìn,’ mà là ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Vấn đề tự nhiên đi theo, do vậy, có phải chỉ là những gì đạo Phật dạy chúng ta thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu chăng?
Những mong ước phòng hộ tâm ý, lời chào nầy cất tiếng từ trong tôi: ‘Canh phòng với toàn thể sự tinh cần với cả chánh niệm và tỉnh giác.’
Như người bị bối rối bởi bệnh tật, không đủ năng lực cho mọi hoạt động, tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác cũng như vậy.
Khi tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác, điều học được nhờ phản quán và khai thị sẽ không thể nào nhớ được, như nước trong bình bị lỗ thủng.
Dù những dòng thơ này được viết từ thế kỷ thứ 13 hoặc sau thời Đức Phật rất nhiều, và Tịch Thiên đã sống trong Tu viện Đại học danh tiếng Nālandā ở miền Bắc Ấn Độ và thuộc về trường phái phát triển lớn mạnh thuộc Đại thừa Phật giáo là Trung quán (Madhyamaka), rất có thể họ đã rút ra từ các kinh điển Nguyên thuỷ trong tạng Pāli.
Có mối quan hệ song song trong đạo Phật với ý niệm của Nietzsche về sự tự hàng phục chính mình liên quan đến động thái từ ý thức đến bản năng (instinct). Một động thái từ biết rõ các xúc cảm phải được phát huy và nuôi dưỡng, đích thực phát triển chúng đến mức độ con người thể hiện chúng hoàn toàn tự nhiên trong hành động.
Với sự tham khảo đến tuệ quán (paññā), đạo Phật công nhận có ba tầng bậc: văn huệ, tư huệ và tu huệ. Hai huệ trước tương đối dễ hiểu: ‘văn huệ’ là trí hiểu biết đạt được nhờ vào những điều người ta nghe được (suta), hay là, trong xã hội học thức, đó là những điều người ta đã đọc được. Ngữ cảnh nầy, dĩ nhiên là giáo pháp của Đức Phật. ‘Biết rõ cách phản quán’là hiểu rõ những lợi ích sâu xa nhờ ‘phản quán và suy gẫm (cintā; reflecting and thinking) về những điều đã nghe và liên hệ chúng với kinh nghiệm thực tế. Hiểu rõ bắt đầu từ bây giờ sẽ trở thành chính mình, được phát sinh từ phản quán và chiêm nghiệm từ sự trải nghiệm chứ không phải nhờ vào sự tiếp nhận theo truyền thống. Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) được hiểu là có được do tu tập (bhāvanā) và đạt được tam-muội (samādhi; meditative concentration), nhân duyên (nidāna) để từ đó mà ‘như thực tri kiến–yathā-bhuta-nana-dassana’ phát sinh. Tầng bậc nầy tương ưng với huệ (pañna) trong ý nghĩa ‘tuệ quán, tuệ tri–transformative insight.’
Do vậy, tầng bậc đầu tiên tương đối không sâu sắc. Hành giả chỉ hiểu trên khái niệm. Chẳng hạn, sự thực là các hiện tượng đều vô thường, hoặc là, về mặt thực hành, điều gì cần phải kiềm chế, điều gì cần phải vượt thắng, điều gì cần phát huy. Nhưng khi nỗ lực hành xử trong tầng huệ nầy, hành giả sẽ nhận ra rằng có những khía cạnh sâu hơn về hiện hữu của mình mà không có chút ảnh hưởng gì trong sự hiểu biết (huệ) nầy cả. Hành giả có thể ý thức về những gì mình làm, và dành sự quan tâm tán trợ nó, nhưng còn xa với sự biểu hiện trọn vẹn và tự nhiên trong hành động: có nhiều trường hợp cần được vượt qua và phát triển trước khi hiểu rõ và thậm chí bắt đầu thấm nhuần một cách tự nhiên. Biết rõ các pháp tu tập như Tứ chính cần sẽ hình thành những điều kiện cần thiết mà tầng hụệ thứ hai, tư huệ (understanding by way of thinking and reflecting) sinh khởi. Tầng bậc nầy biểu tượng cho sự hiểu biết sâu sắc dựa trên vài mức độ thực hành và kinh nghiệm. Hành giả gom lại hiểu biết dựa trên khái niệm về, chẳng hạn, ý niệm vạn pháp là vô thường (anicca) và vô ngã (anattan; insubstantial), với kinh nghiệm của họ về những khái niệm nầy trong đời sống, đặc biệt là về những hiện tượng mà anh ta dính mắc rất sâu. Nói cách khác, hiểu biết của hành giả bắt đầu ảnh hưởng mối liên quan đến sự tồn tại, và như một hệ quả, cách cư xử và hành vi của anh ta hoàn toàn bắt đầu một cách tự nhiên, trở nên am hiểu hơn nhờ hiểu biết. Sự hiểu biết không còn chỉ là khái niệm nữa. Ở mức độ nầy, hiểu biết biểu tượng cho cú nhảy tác dụng bằng cách thức như thế nào để hành giả thấy và hiểu chính mình cùng thế giới: ‘cái biết’ bây giờ căn cứ trên vài mức độ kinh nghiệm và phản quán, hành động bắt đầu thể hiện sự hiểu biết, hoặc, bằng ngôn ngữ của Nietzsche, sự hiểu biết trở nên ‘do bản năng’ hơn.
Tầng thứ ba, tu huệ, tạo thành trí huệ (paññā) trong ý nghĩa tuệ tri (transformative insight). Nó sinh khởi từ tu tập định lực (samādhi, meditative concentration) như được biết trong liệt kê được đề cập ở trước về các duyên (nidāna) tạo sinh. Ở đó chúng ta thấy trạng thái định (samādhi) nầy tiêu biểu cho một cảnh giới hiện hữu ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản, [hiện tại có thể] được hướng đến giải thoát tri kiến.’
Bản tính không tạo sinh của hành giả, ít nhất là tạm thời, đã được chuyển hoá và hàng phục, và bây giờ khả năng ‘thấy biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ thuộc về tu huệ, chính là tuệ quán (transformative insight). Như với Nietzsche, điều mà chúng ta thấy và hiểu là tuỳ thuộc vào cách bố trí các xúc cảm của mình. Trong đạo Phật, để cho sự hiểu biết thực sự được chuyển hoá, trong ý nghĩa chúng ta không bao giờ trở lại như chúng ta trước đó, nội quán như vậy chỉ có thể sinh khởi từ cách bố trí các xúc cảm mà ở đây được biểu tượng bằng định (samādhi). Định sinh khởi từ các duyên (nidāna) tạo sinh như điểm cao nhất của lực năng động khai mở. Từ trạng thái hân hoan (panojja), hành giả đi qua các cảnh giới khác nhau của hỷ (pīti), dẫn đến một trạng thái có hiệu lực của an lạc và tịch tĩnh. Với tâm thái rất điềm tĩnh, hành giả có thể quán chiếu, chẳng hạn, mọi hiện tượng đều là vô thường, là không có tính hằng vĩnh, không có sự bảo đảm thường còn, và vì cách bố trí các xúc cảm của mình đã được chuyển hoá như vậy, hành giả bây giờ có khả năng thấy ngay toàn thể những gì hàm ý của những khái niệm nầy. Như một hệ quả, hành giả được gọi là ‘nhập lưu’phá huỷ được ít nhất ba trong 10 kiết sử trói buộc anh ta trong vòng luân hồi (saṃsāra). Mặc dù kinh chỉ trình bày cho chúng ta ở đây những điều đơn giản, nhờ quán chiếu ba thứ trói buộc nầy mà nó bị tiêu diệt, chúng ta có thể có vài ý tưởng về sự phá diệt được ám chỉ là do cá nhân.
Trói buộc đầu tiên là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), đơn giản là ‘thấy mình có thân thật–true-body-view,’ hay là ‘thấy mình có thể tính chắc thực–true-substance-view,’ là liên quan với loại kiến chấp (diṭṭhi) quan hệ với ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và các loại kiến chấp (diṭṭhi) họ hàng khác, là đối tượng của nhiều tranh luận sôi nổi trong thời Đức Phật. Bằng cách chặt đứt các trói buộc nầy, có thể nói hành giả đạo Phật đã vượt qua vài sự ràng buộc vào những khái niệm, giáo điều, hay học thuyết, dù đó chính là đạo Phật: chúng ta phải nhớ rằng sau khi dùng ‘chiếc bè’ giáo pháp của Đức Phật và tu tập đạt được cảnh giới nầy, hành giả phải bỏ lại chiếc bè đằng sau, không dính dáng gì đến điều mà người Phật tử thấy như là tà kiến (miccha-diṭṭhi; wrong-views) của ngoại đạo. Do vậy họ thoát khỏi mọi trói buộc bởi đức tin hay quan niệm nào. Tiếp theo là kiết sử thứ ba, tương tự như kiết sử đầu tiên, nhưng đề cập đến sự trói buộc trong giới luật và nghi thức vô ích (sīlabbata-parāmāsa) vì nó tự giới hạn chính mình. Nhờ vào sự vượt thắng kiết sử nầy, hành giả không còn lệ thuộc vào sự hỗ trợ bên ngoài của các nghi thức tế lễ (vata) hoặc thậm chí cả giới điều vô ích để duy trì thiện nghiệp và tuệ quán. Nguyên do là nhờ chứng đạt được tuệ giác (paññā) thông qua sự tu tập ((bhāvanā), hành giả trở thành một cá nhân như vậy, một bậc thánh (ariya), người mà bây giờ có khả năng dùng đến thực chứng sâu thẳm của chính mình để hỗ trợ và hướng dẫn cho hành nghiệp của mình. Bây giờ không còn tác dụng lưỡng phân giữa những gì hành giả nghĩ là cần phải làm để có thiện nghiệp, và điều hành giả muốn làm. Hành vi của người ấy hoàn toàn tự nhiên, thể hiện điều mà người ấy đã trở thành–một nhân cách có cấu trúc các xúc cảm bao quanh bởi thiện tâm như từ (mettā) và bi (karuṇā), được hỗ trợ bởi tri kiến–ñāṇa-dassana. Do vậy, khi hành giả hành xử với lòng rộng lượng và bao dung, thì những hành vi nầy phát xuất một cách tự nhiên từ điều mà hiện tại người ấy biết là thể hiện ‘cái thấy và biết’ của mình. Phẩm tính nầy nhắm đến một cách có chủ ý và khái niệm tương duyên trong giai đoạn công phu trước đó để được trở thành như bây giờ, theo ngôn ngữ của Nietzsche, đó là thuộc về bản tính. Sự tháo bỏ trói buộc thứ ba, nghi (vicikiccā), có thể nói, biểu tượng cho sự tự tin của hành động dựa trên thực tế là bây giờ, người ta biết và thấy được chính mình.
Dùng ba mô thức nầy của ba tầng bậc tuệ giác (paññā) và ba kiết sử, chúng ta có thể nói rằng tinh thần tự hàng phục chính mình của đạo Phật có thể hiểu như là sự chuyển động, bắt đầu từ ý thức ‘tự đào sâu mãnh liệt chính mình’ cho đến rốt ráo trở thành do bản tính. Hoặc là, như thuật ngữ của nhà văn Lawrence, chúng ta trở nên biết chính mình đến mức có thể trở thành chính mình.
Nhiều hình thức tu tập đạo Phật do vậy, có thể hiểu là sự dâng tặng một kiểu mẫu thực tế và chuyên sâu để song song với phát biểu của Nietzsche về điều kiện tất yếu cho việc tự hàng phục chính mình. Nhưng dù chúng ta đã có một song song giữa ‘tự quán sát chính mình’ và ‘Học cách nhìn’ của Nietzsche và những pháp môn tu tập của đạo Phật, đó chính là một phương thức không quân bình: vì mục tiêu của đạo Phật không đơn thuần là vấn đề ‘Học cách nhìn,’ mà là ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Vấn đề tự nhiên đi theo, do vậy, có phải chỉ là những gì đạo Phật dạy chúng ta thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu chăng?
THẤY VÀ BIẾT CÁC HIỆN TƯỢNG ĐÚNG NHƯ CHÚNG ĐANG HIỆN HỮU
Nếu chúng ta quay lại Kinh tạng để tìm kiếm câu trả lời, chúng ta sẽ có kết luận ‘không nhiều lắm.’ Tuy nhiên, điều nầy không có gì phải ngạc nhiên, vì đạo Phật rất thận trọng về xu hướng của con người, chứng cứ là trong Kinh tạng, trong số các sa-môn và bà-la-môn trở nên bị lôi cuốn vào cuộc tranh cãi về các quan niệm (diṭṭhi) được khoáng trương bởi các bậc thầy hoặc các trường phái khác nhau. Ấn tượng bài kinh gây ra là Đức Phật từ chối không dính mắc vào mọi sự tranh luận về các vấn đề siêu hình và, ngược với xu hướng nầy của con người, Đức Phật nhấn mạnh vào phương diện thực tiễn của cuộc sống phạm hạnh (brahmacariya)–con đường trở thành điều có thể ‘thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ có nghĩa là con đường tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Chúng ta nên nhớ rằng vì giáo lý của Đức Phật chủ yếu nhắm vào các môn đệ là hàng sa-môn và bà-la-môn, những người đã xuất gia và đang vươn đến sự tìm kiếm tâm linh, họ không có nhiều niềm tin rằng có một mục tiêu, hơn là tin rằng chính mình là mục tiêu để đạt tới. Do vậy, những gì trong Kinh dạy, từ một quan niệm triết học, là một hình thức của phái Tri thức cực giản (intellectual minimalism): toàn thể hiện hữu trong cõi luân hồi (saṃsāra) đều triển khai tương hợp với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising), và được mô tả bởi Ba pháp ấn: vô thường (anicca), khổ (dukkha; e: unsatisfactoriness), và vô ngã (anattan; insubstantiality). Một vài người thấy có chút lúng túng ở điểm nầy. Bà Rhys Davids nhận xét:
Đạo Phật tập trung sự chú ý của mình không phải vào một nguyên nhân hay động cơ trật tự tự nhiên và luân lý của các hiện tượng, mà chính là chú ý đến trật tự trong chính nó. Họ cho rằng trật tự nầy là một trong những biến dịch thường hằng của vạn hữu, thường được quan niệm mang tính hữu cơ, có nghĩa là phát triển và họai diệt, và quan niệm như tiến trình nhân quả. Vạn hữu trở nên, như kết quả của tính khả chỉ định của các vật khác đã trở thành.
Chúng ta có thể nói, điều ấy có thể là sự thực, và đáng ghi nhớ về mặt tri thức, nhưng khiến cho chúng ta lạnh lùng và hờ hững về mặt đạo đức. Người Phật tử có thể thấy, trong cái dường như nhiều mà chỉ là chủ nghĩa cơ giới của một vũ trụ không có linh hồn, một thủ tục mang tính trật tự hằng vĩnh, nhưng chúng ta không thấy được bằng cách nào mà chúng có thể lôi cuốn, từ đó có động lực hình thành tính chất trực, chưa kể đến lòng mộ đạo và sự thành tâm.
Nó gây bối rối cho Rhys Davids vì đạo Phật dĩ nhiên đánh giá rất cao truyền thống đạo đức và ‘tự phó thác cho chính mình, trước tiên và sau đó, cho trí năng của tư duy, cũng như cho nhiệt tâm hiếm có.’ Dù hiểu lý Duyên khởi ban đầu dường như không nhiều, điều nầy có lẽ do vì hàm ý chính yếu không được hiểu và đánh giá đúng mức. Khi A-nan ca tụng nguyên lý Duyên khởi với Đức Phật. A-nan nói rằng: ‘Thật vi diệu thay! Bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn. Sâu xa thay nguyên lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Nhưng đối với con nguyên lý nầy có vẻ rõ ràng, minh bạch!’ Đức Phật đáp lại:
Chớ có nói vậy, này A-nan! Chớ có nói vậy, này A-nan! Sâu xa thay, là định lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Này A-nan, chính vì không hiểu rõ pháp này, không giác ngộ, không chứng nhập (pháp này) mà chúng sanh nay bị rối ren như cuộn chỉ, bị phủ đầy bởi căn bệnh cằn cỗi, như cỏ munjā, như cây lau, không thoát khỏi luân hồi trong cõi tối tăm, đường ác, đọa xứ. (S-N ii. 92)
A-nan nghĩ rằng mình hiểu rõ nguyên lý, nhưng Đức Phật, người biết rõ điều ấy, ngài nghĩ khác hẳn, Chúng ta có thể cho rằng cái hiểu của A-nan là chỉ thuộc về khái niệm, chỉ mới trên bình diện văn huệ (suta-mayā paññā): A-nan hiểu khái niệm nhưng không hoàn toàn hiểu được trong đó, ý nghĩa của đạo Phật về ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Hoặc là người ta hiểu rõ hoàn toàn biết và thấy–ñāṇa-dassana’ trong lý Duyên khởi của đạo Phật hay là không tùy thuộc vào mức độ mà người ấy bị ảnh hưởng bởi hiểu biết. Nếu nó dẫn dắt pháp tánh (dhammatā; naturally) đến nhân duyên (nidāna) tiếp theo, để trở nên triệt để ‘tiêu tan ảo tưởng– nibbidā; disenchanted’ về kiếp sống luân hồi (saṃsāra)–không bao giờ bị vướng trở lại trong vòng luân hồi (saṃsāra) nhờ những hành nghiệp có nền tảng từ các ảnh hưởng không tạo sanh (non-regenerative )–nên hành giả hiểu được điều ấy trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Nếu không, thì từ quan niệm của đạo Phật, người ta sẽ không thực sự hiểu được điều ấy dù họ có tán thành một cách tri thức về sự trình bày rõ ràng (điều ấy) trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’ là vì họ không ‘vượt qua’ được bản tính ‘không tạo sinh’ của mình, họ không phát huy sự hiện hữu của mình đến tầng bậc ‘hợp nhất tâm linh–psychic integration’ được biểu tượng bằng định (samādhi), đó là điều kiện thiết yếu cho ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Không có định (samādhi), sẽ không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, và không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, sẽ không có ‘tiêu tan ảo tưởng–nibbidā; disenchanted’–với hình thái đời sống được nhìn từ quan điểm của người Phật tử như là không tạo sinh (unregenerative). Do vậy, sẽ không có ‘tự tại,’ không có ‘giải thoát’ (vimutti) , không có niết-bàn (nirvāṇa) , không thực sự có hiệu lực của ‘tự hàng phục chính mình.’
Trên phương diện triết học, thuyết giảm trừ tri thức (intellectual minimalism ) có thể được nhìn bằng điều gì đó có phần không thoả đáng và thậm chí làm nản lòng. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng giáo lý đạo Phật là nhằm tạo nên một đường hướng tâm linh trong hình thái phương pháp thực hành để hỗ trợ cho pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Như tôi đã đề cập ở trên, Đức Phật nhận thức rất sấu sắc về xu hướng của con người, chứng cứ là trong số những người đương thời của ngài, thảo luận và tranh cãi về quan niệm (diṭṭhi) của vô số các đạo sư của các tôn giáo khác nhau–Đức Phật phân xử rằng hoàn toàn phí phạm thời gian tranh luận về những quan niệm tâm linh, và hăng hái với những quan tâm làm nản lòng như vậy trong hàng đệ tử của mình–ít nhất chúng ta có thể hiểu được lý do đằng sau chuyện ấy. Toàn thể sự nghiệp tinh thần chỉ có một mục đích: trở thành điều có thể thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu. Một đaọn trong Kinh tạng, nhan đề làRừng Siṃsapā, khiến cho quan niệm của Đức Phật hoàn toàn rõ ràng:
Các Ông nghĩ thế nào, này các tỷ-khưu, một số ít lá siṃsapā mà Như Lai nắm được trong tay, và lá trong rừng siṃsapā. Cái gì nhiều hơn?
Thật là quá ít, Bạch Thế Tôn, lá siṃsapā mà Thế Tôn nắm được trong tay thật là quá ít, và lá trong rừngsiṃsapā thật là quá nhiều.
Cũng vậy, này các tỷ-khưu, thật là quá nhiều, những gì Như Lai đã thực chứng mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì Như Lai đã nói ra!
Nhưng tại sao, này các tỷ-khưu, Như Lai lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-khưu, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh (brahmacariya) , không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, niết-bàn. Do vậy, Như Lai không nói lên những điều ấy. (S-N v. 438)
Cho nên còn chút nghi ngờ rằng nguyên do Đức Phật quyết định chỉ dâng tặng một ít lá, từ phương diện giáo pháp (dhamma), đó là ngài hoàn toàn quan tâm về mặt thực hành thiết thực để đạt đến mục tiêu niết-bàn. Có lẽ đây là sự khích lệ gián tiếp cho những ai có khuynh hướng nghiên cứu triết học, nếu họ chỉ cần hạ thủ công phu tu tập định tâm (citta-bhāvanā), từ đó, họ trở thành có khả năng chính mình thể nhập vào Rừng Siṃsapā, chỉ lúc đó, sự thèm khát tri thức của họ mới hoàn toàn được thoả mãn. Tuy nhiên, một triết gia hiện đại có thể nghĩ rằng thêm một vài ngọn ‘lá’ triết lý, có lẽ càng có nhiều ý nghĩa khuyến khích hơn là nguy hiểm, ít nhất là đối với một số người.
Trích: NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT
Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU
Nếu chúng ta quay lại Kinh tạng để tìm kiếm câu trả lời, chúng ta sẽ có kết luận ‘không nhiều lắm.’ Tuy nhiên, điều nầy không có gì phải ngạc nhiên, vì đạo Phật rất thận trọng về xu hướng của con người, chứng cứ là trong Kinh tạng, trong số các sa-môn và bà-la-môn trở nên bị lôi cuốn vào cuộc tranh cãi về các quan niệm (diṭṭhi) được khoáng trương bởi các bậc thầy hoặc các trường phái khác nhau. Ấn tượng bài kinh gây ra là Đức Phật từ chối không dính mắc vào mọi sự tranh luận về các vấn đề siêu hình và, ngược với xu hướng nầy của con người, Đức Phật nhấn mạnh vào phương diện thực tiễn của cuộc sống phạm hạnh (brahmacariya)–con đường trở thành điều có thể ‘thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ có nghĩa là con đường tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Chúng ta nên nhớ rằng vì giáo lý của Đức Phật chủ yếu nhắm vào các môn đệ là hàng sa-môn và bà-la-môn, những người đã xuất gia và đang vươn đến sự tìm kiếm tâm linh, họ không có nhiều niềm tin rằng có một mục tiêu, hơn là tin rằng chính mình là mục tiêu để đạt tới. Do vậy, những gì trong Kinh dạy, từ một quan niệm triết học, là một hình thức của phái Tri thức cực giản (intellectual minimalism): toàn thể hiện hữu trong cõi luân hồi (saṃsāra) đều triển khai tương hợp với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising), và được mô tả bởi Ba pháp ấn: vô thường (anicca), khổ (dukkha; e: unsatisfactoriness), và vô ngã (anattan; insubstantiality). Một vài người thấy có chút lúng túng ở điểm nầy. Bà Rhys Davids nhận xét:
Đạo Phật tập trung sự chú ý của mình không phải vào một nguyên nhân hay động cơ trật tự tự nhiên và luân lý của các hiện tượng, mà chính là chú ý đến trật tự trong chính nó. Họ cho rằng trật tự nầy là một trong những biến dịch thường hằng của vạn hữu, thường được quan niệm mang tính hữu cơ, có nghĩa là phát triển và họai diệt, và quan niệm như tiến trình nhân quả. Vạn hữu trở nên, như kết quả của tính khả chỉ định của các vật khác đã trở thành.
Chúng ta có thể nói, điều ấy có thể là sự thực, và đáng ghi nhớ về mặt tri thức, nhưng khiến cho chúng ta lạnh lùng và hờ hững về mặt đạo đức. Người Phật tử có thể thấy, trong cái dường như nhiều mà chỉ là chủ nghĩa cơ giới của một vũ trụ không có linh hồn, một thủ tục mang tính trật tự hằng vĩnh, nhưng chúng ta không thấy được bằng cách nào mà chúng có thể lôi cuốn, từ đó có động lực hình thành tính chất trực, chưa kể đến lòng mộ đạo và sự thành tâm.
Nó gây bối rối cho Rhys Davids vì đạo Phật dĩ nhiên đánh giá rất cao truyền thống đạo đức và ‘tự phó thác cho chính mình, trước tiên và sau đó, cho trí năng của tư duy, cũng như cho nhiệt tâm hiếm có.’ Dù hiểu lý Duyên khởi ban đầu dường như không nhiều, điều nầy có lẽ do vì hàm ý chính yếu không được hiểu và đánh giá đúng mức. Khi A-nan ca tụng nguyên lý Duyên khởi với Đức Phật. A-nan nói rằng: ‘Thật vi diệu thay! Bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn. Sâu xa thay nguyên lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Nhưng đối với con nguyên lý nầy có vẻ rõ ràng, minh bạch!’ Đức Phật đáp lại:
Chớ có nói vậy, này A-nan! Chớ có nói vậy, này A-nan! Sâu xa thay, là định lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Này A-nan, chính vì không hiểu rõ pháp này, không giác ngộ, không chứng nhập (pháp này) mà chúng sanh nay bị rối ren như cuộn chỉ, bị phủ đầy bởi căn bệnh cằn cỗi, như cỏ munjā, như cây lau, không thoát khỏi luân hồi trong cõi tối tăm, đường ác, đọa xứ. (S-N ii. 92)
A-nan nghĩ rằng mình hiểu rõ nguyên lý, nhưng Đức Phật, người biết rõ điều ấy, ngài nghĩ khác hẳn, Chúng ta có thể cho rằng cái hiểu của A-nan là chỉ thuộc về khái niệm, chỉ mới trên bình diện văn huệ (suta-mayā paññā): A-nan hiểu khái niệm nhưng không hoàn toàn hiểu được trong đó, ý nghĩa của đạo Phật về ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Hoặc là người ta hiểu rõ hoàn toàn biết và thấy–ñāṇa-dassana’ trong lý Duyên khởi của đạo Phật hay là không tùy thuộc vào mức độ mà người ấy bị ảnh hưởng bởi hiểu biết. Nếu nó dẫn dắt pháp tánh (dhammatā; naturally) đến nhân duyên (nidāna) tiếp theo, để trở nên triệt để ‘tiêu tan ảo tưởng– nibbidā; disenchanted’ về kiếp sống luân hồi (saṃsāra)–không bao giờ bị vướng trở lại trong vòng luân hồi (saṃsāra) nhờ những hành nghiệp có nền tảng từ các ảnh hưởng không tạo sanh (non-regenerative )–nên hành giả hiểu được điều ấy trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Nếu không, thì từ quan niệm của đạo Phật, người ta sẽ không thực sự hiểu được điều ấy dù họ có tán thành một cách tri thức về sự trình bày rõ ràng (điều ấy) trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’ là vì họ không ‘vượt qua’ được bản tính ‘không tạo sinh’ của mình, họ không phát huy sự hiện hữu của mình đến tầng bậc ‘hợp nhất tâm linh–psychic integration’ được biểu tượng bằng định (samādhi), đó là điều kiện thiết yếu cho ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Không có định (samādhi), sẽ không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, và không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, sẽ không có ‘tiêu tan ảo tưởng–nibbidā; disenchanted’–với hình thái đời sống được nhìn từ quan điểm của người Phật tử như là không tạo sinh (unregenerative). Do vậy, sẽ không có ‘tự tại,’ không có ‘giải thoát’ (vimutti) , không có niết-bàn (nirvāṇa) , không thực sự có hiệu lực của ‘tự hàng phục chính mình.’
Trên phương diện triết học, thuyết giảm trừ tri thức (intellectual minimalism ) có thể được nhìn bằng điều gì đó có phần không thoả đáng và thậm chí làm nản lòng. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng giáo lý đạo Phật là nhằm tạo nên một đường hướng tâm linh trong hình thái phương pháp thực hành để hỗ trợ cho pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Như tôi đã đề cập ở trên, Đức Phật nhận thức rất sấu sắc về xu hướng của con người, chứng cứ là trong số những người đương thời của ngài, thảo luận và tranh cãi về quan niệm (diṭṭhi) của vô số các đạo sư của các tôn giáo khác nhau–Đức Phật phân xử rằng hoàn toàn phí phạm thời gian tranh luận về những quan niệm tâm linh, và hăng hái với những quan tâm làm nản lòng như vậy trong hàng đệ tử của mình–ít nhất chúng ta có thể hiểu được lý do đằng sau chuyện ấy. Toàn thể sự nghiệp tinh thần chỉ có một mục đích: trở thành điều có thể thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu. Một đaọn trong Kinh tạng, nhan đề làRừng Siṃsapā, khiến cho quan niệm của Đức Phật hoàn toàn rõ ràng:
Các Ông nghĩ thế nào, này các tỷ-khưu, một số ít lá siṃsapā mà Như Lai nắm được trong tay, và lá trong rừng siṃsapā. Cái gì nhiều hơn?
Thật là quá ít, Bạch Thế Tôn, lá siṃsapā mà Thế Tôn nắm được trong tay thật là quá ít, và lá trong rừngsiṃsapā thật là quá nhiều.
Cũng vậy, này các tỷ-khưu, thật là quá nhiều, những gì Như Lai đã thực chứng mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì Như Lai đã nói ra!
Nhưng tại sao, này các tỷ-khưu, Như Lai lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-khưu, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh (brahmacariya) , không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, niết-bàn. Do vậy, Như Lai không nói lên những điều ấy. (S-N v. 438)
Cho nên còn chút nghi ngờ rằng nguyên do Đức Phật quyết định chỉ dâng tặng một ít lá, từ phương diện giáo pháp (dhamma), đó là ngài hoàn toàn quan tâm về mặt thực hành thiết thực để đạt đến mục tiêu niết-bàn. Có lẽ đây là sự khích lệ gián tiếp cho những ai có khuynh hướng nghiên cứu triết học, nếu họ chỉ cần hạ thủ công phu tu tập định tâm (citta-bhāvanā), từ đó, họ trở thành có khả năng chính mình thể nhập vào Rừng Siṃsapā, chỉ lúc đó, sự thèm khát tri thức của họ mới hoàn toàn được thoả mãn. Tuy nhiên, một triết gia hiện đại có thể nghĩ rằng thêm một vài ngọn ‘lá’ triết lý, có lẽ càng có nhiều ý nghĩa khuyến khích hơn là nguy hiểm, ít nhất là đối với một số người.
Trích: NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT
Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU
