Cốt lõi của đời sống tâm linh
1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở tại Rajagaha (Vương Xá), núi Gijjhakuta (Linh Thứu), khi Devadatta (Ðề- bà-đạt-đa) từ bỏ (chúng tăng) ra đi không bao lâu. Ở đây, nhân việc Devadatta, Thế Tôn cho gọi các tỳ-khưu và dạy như sau:
2. – Ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử do lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể, toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy hoan hỷ, mãn nguyện. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy khen mình, chê người: “Ta được lợi dưỡng như vậy, được danh vọng như vậy. Còn các tỳ-khưu khác ít được biết đến, ít có uy quyền”. Vị ấy, vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật.
Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm trong lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy cành lá của phạm hạnh và dừng lại ở đấy.
Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm trong lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy cành lá của phạm hạnh và dừng lại ở đấy.
3. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: "Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt". Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu, giới đức này, vị ấy khen mình chê người: “Ta là người trì giới, theo thiện pháp. Các tỳ-khưu khác phá giới, theo ác pháp”. Do thành tựu giới đức này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu giới đức. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ ngoài của phạm hạnh và dừng lại ở đấy.
4. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không khen mình, chê người. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Do thành tựu thiền định này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu thiền định này, vị ấy khen mình chê người: “Ta có thiền định nhất tâm. Các tỳ-khưu khác không có thiền định, tâm bị phân tán”. Do thành tựu thiền định này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy, bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu thiền định. Vị tỳ- khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ trong của phạm hạnh và dừng lại ở đấy.
5. Lại nữa, ở đây, có thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy do thành tựu thiền định này nên hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Vị ấy vì tri kiến này, hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy do tri kiến này, khen mình, chê người: “Ta sống, thấy và biết. Các tỳ-khưu khác sống, không thấy và không biết”. Vị ấy, do tri kiến này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người bỏ qua lõi cây, chặt giác cây mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, chặt giác cây và mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người ấy không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu tri kiến. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy giác cây của phạm hạnh và dừng lại ở đấy.
6. Lại nữa, ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định, vị ấy do thành tựu thiền định này, hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không do thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không do thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Do thành tựu tri kiến này, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giải thoát vĩnh viễn. Vị ấy không thể nào suy thoái từ sự giải thoát thoát vĩnh viễn ấy. Này các tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và biết đó là lõi cây. Một người có mắt thấy như vậy, có thể nói: “Người này biết lõi cây, biết giác cây, biết vỏ trong, biết vỏ ngoài, biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và tự biết đó là lõi cây. Và người ấy đạt được mục đích mà lõi cây có thể thực hiện”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy đã thành tựu giải thoát vĩnh viễn.
7. Như vậy, này các tỳ-khưu, phạm hạnh này không phải vì lợi ích do lợi dưỡng và danh vọng, không phải vì lợi ích thành tựu giới đức, không phải vì lợi ích thành tựu thiền định, không phải vì lợi ích thành tựu tri kiến. Nhưng tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.
(MN 29, Ðại kinh Ví dụ lõi cây)
CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG
CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG
Việc vun trồng trí tuệ, như chúng ta đã thấy, nhằm mục đích thực chứng Niết-bàn. Kinh bộ Nikāya ấn định một loạt các giai đoạn cố định mà một hành giả phải đi qua, trên đường hướng đến Niết-bàn. Khi xuyên qua các giai đoạn này, hành giả tiến hóa từ một “phàm phu vô văn”, mù lòa không thấy các chân lý của Pháp, trở thành vị A-la-hán, một vị giải thoát, đạt được hiểu biết toàn vẹn về Tứ Thánh Đế và thực chứng Niết-bàn ngay trong kiếp sống này. Tôi đã đề cập một số các giai đoạn đó trong các chương trước của cuốn sách. Trong chương này, tôi sẽ trình bày các giai đoạn đó có hệ thống hơn. Khi bước vào con đường không thể đảo ngược để đạt Niếtbàn, hành giả trở thành một vị thánh nhân (ariyapuggala), chữ “thánh” hay “cao quý” (ariya) ở đây để chỉ sự cao quý thánh thiện về mặt tâm linh. Có bốn hạng thánh nhân. Mỗi giai đoạn được chia làm hai thời: Đạo (magga) và Quả (phala). Trong thời Đạo, hành giả tu tập để đạt đến một kết quả cụ thể, sẽ thực hiện được trong cùng kiếp sống; trong thời Quả, hành giả được an lập trong quả đó. Như thế, bốn phân hạng chính của thánh nhân, thật ra, gồm bốn đôi hay tám bậc thánh nhân. Như liệt kê trong Kinh văn X,1(1), đó là: (1) Bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Dự lưu, (2) bậc Dự lưu, (3) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Nhất lai, (4) bậc Nhất lai, (5) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Bất lai, (6) bậc Bất lai, (7) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả A-la-hán và (8) bậc Ala-hán. Kinh văn X,1(2), xếp hạng tám bậc này theo cường độ của năm căn – tín, tấn, niệm, định, tuệ – theo đó, những vị ở bậc kế tiếp có các căn mạnh hơn so với bậc trước. Các vị ở bảy bậc đầu được gọi chung là bậc hữu học (sekha), những vị còn đang học tập để tiến xa hơn; còn vị A-la-hán được gọi là bậc vô học (asekha), không còn phải học tập thêm nữa. Bốn giai đoạn chính đó được định nghĩa theo hai cách: (1) Bằng các lậu hoặc (āsava) được tận diệt trên con đường đưa đến quả vị tương ứng; và (2) bằng cách xác định số phận sau khi chết cho một vị đã thực chứng quả vị tương ứng. Kinh văn X,1(3), đưa ra các định nghĩa tiêu chuẩn về bốn hạng quả vị, đề cập đến các lậu hoặc đã đoạn tận và số phận trong tương lai. Các kinh Nikāya phân nhóm các lậu hoặc để diệt tận bằng một tập hợp mười kiết sử (saṃyojana). Vị thánh Dự lưu cắt bỏ ba kiết sử đầu tiên: Thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), đó là quan điểm về một cái ngã thật sự hiện hữu, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc có liên quan đến chúng; hoài nghi (vicikicchā), là hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng; và giới cấm thủ (sı̄labbataparāmāsa), là sự tin tưởng sai lầm chỉ cần tuân thủ các hình thức bên ngoài, đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo hay các pháp hành khổ hạnh, có thể đưa đến giải thoát. Vị ấy chắc chắn sẽ đạt giác ngộ hoàn toàn trong tối đa bảy kiếp sống, sẽ xảy ra trong cõi người hay trong các cõi chư thiên. Vị ấy sẽ không bao giờ tái sinh vào kiếp thứ tám và sẽ không bao giờ tái sinh vào cõi khổ – địa ngục, ngạ quỉ hay cõi thú. Vị thánh Nhất lai (sakadāgāmı̄) không diệt trừ kiết sử nào mới. Vị này đã cắt bỏ ba kiết sử như vị thánh Dự lưu và thêm vào đó, làm suy giảm ba căn gốc bất thiện – tham, sân, si – đến mức độ chúng không thường xuyên phát khởi; và nếu chúng có phát khởi, cũng không trở thành ám ảnh. Như tên gọi, vị thánh Nhất lai chỉ trở lại thế gian này một lần nữa và từ đó kết thúc mọi đau khổ. Vị thánh Bất lai (anāgāmī) đoạn trừ năm “hạ phần kiết sử”.Đó là ngoài ba kiết sử đã cắt bỏ như vị thánh Dự lưu, vị Bất lai đoạn trừ thêm hai kiết sử, dục tham và sân. Bởi vì vị Bất lai đã đoạn trừ dục tham, vị ấy không còn bị ràng buộc vào Dục giới. Do đó, vị ấy tái sinh vào sắc giới (rūpadhātu), thông thường vào một trong năm tầng cao nhất, gọi là “tịnh cư thiên” (suddhāvāsa) dành riêng cho các vị thánh Bất lai. Ở đó, vị ấy sẽ đắc Niết-bàn, không bao giờ trở lại cõi Dục giới. Các vị thánh Bất lai, tuy nhiên, vẫn bị ràng buộc bởi năm “thượng phần kiết sử”: Tham ái cõi sắc giới (sắc ái), tham ái cõi vô sắc giới (vô sắc ái), mạn, trạo cử và vô minh. Vị nào cắt bỏ được năm thượng phần kiết sử sẽ không còn bị ràng buộc vào sự hiện hữu có điều kiện (hữu kiết sử). Đó là bậc thánh Ala-hán, người đã diệt tận mọi phiền não lậu hoặc và “hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí”. Phân hạng bậc Thánh Kiết sử được đoạn tận Hình thức tái sinh Dự lưu thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ tối đa bảy kiếp làm người hay chư thiên Nhất lai như trên, suy giảm tham, sân si thêm một kiếp trong dục giới Bất lai dục ái, sân tái sinh tức thì vào sắc giới A-la-hán sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh không còn tái sinh Bên cạnh bốn hạng thánh nhân, kinh điển Nikāya đôi khi đề cập đến một cặp được xếp hạng thấp hơn vị thánh Dự lưu – xem Kinh văn X,1(3). Cặp đôi này – có tên là vị “tùy pháp hành” (dhammānusārı̄) và vị “tùy tín hành” (saddhānusārı̄), thật ra là hai loại thuộc vào hạng thứ nhất của phân hạng thánh nhân, đó là những vị đang thực hành để chứng đạt quả vị Dự lưu. Kinh điển Nikāya bao gồm cặp này để chỉ những người đang trên đường tiến đến quả Dự lưu có thể được phân biệt thành loại tùy theo căn cơ chính của họ. Vị tùy pháp hành là người có tuệ căn mạnh, vị tùy tín hành là người có tín căn mạnh. Một điều quan trọng là ở giai đoạn này trước khi đắc quả đầu tiên, chỉ có tuệ căn và tín căn mà không phải ba căn kia – tấn căn, niệm căn, định căn – là dùng để phân chia các vị đệ tử vào các loại khác nhau. Giải thích các phân hạng của các vị thánh đệ tử được ghi trong kinh văn trên, trích đoạn từ Kinh “Ví dụ con rắn” (Alagad-dūpama Sutta, MN 22), có thể tạo ra một ấn tượng rằng chỉ có các tu sĩ mới đạt được các giai đoạn đó. Tuy nhiên, không có phải chỉ có nghĩa như thế. Bài kinh “Ví dụ con rắn” được ghi như thế vì đây là bài giảng cho các tu sĩ. Kinh văn X,1(4) chỉnh sửa ấn tượng này và cung cấp một hình ảnh rõ ràng hơn về việc làm thế nào các phân hạng thánh nhân được phân bố trong các nhóm đệ tử của Đức Phật. Trong trạng thái lâu dài, quả vị A-la-hán dành cho các vị Tăng Ni. Điều này không có nghĩa chỉ có các Tăng Ni mới có thể đắc A-la-hán; nhiều bài kinh và chú giải ghi nhận vài trường hợp mà các đệ tử cư sĩ đắc quả cuối cùng này. Tuy nhiên, những vị ấy đắc Ala-hán lúc cận tử, hay xuất gia trở thành tu sĩ ngay sau khi đắc quả. Các vị ấy không tiếp tục sống trong gia đình như là cư sĩ A-la-hán, bởi vì đời sống tại gia không tương thích với trạng thái của một người đã hoàn toàn cắt bỏ mọi tham ái. Ngược lại, các vị thánh Bất lai vẫn có thể tiếp tục sống trong gia đình. Trong khi vị ấy tiếp tục sống đời cư sĩ, vị ấy đã cắt bỏ dục tham và như thế, sống độc thân (sống phạm hạnh). Vị này được mô tả như là “một đệ tử cư sĩ, mặc y phục trắng, sống phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh (vào tịnh cư thiên), nhập Niết-bàn tại nơi ấy, không phải trở lại đời này nữa”. Mặc dù các bài kinh không nói rõ ràng, chúng ta có thể hiểu rằng những vị đang tu tập hướng đến quả Bất lai cũng là những vị sống đời phạm hạnh. Tuy nhiên, các vị cư sĩ Dự lưu và Nhất lai không cần thiết phải sống độc thân. Trong bài kinh, Đức Phật mô tả các vị này là “các đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục, nhưng thực hành lời Phật dạy, nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư”. Như thế, tuy có một số vị thánh Dự lưu và Nhất lai sống đời độc thân, nhưng đó không có nghĩa là điển hình của hai phân hạng này. Đôi khi kinh điển Nikāya sử dụng một phương cách khác để phân hạng các vị thánh đệ tử, dựa vào các căn nổi trội, hơn là chỉ dựa thuần túy vào cấp độ thực chứng. Nguồn chính cho phương cách này là bài kinh Kīṭāgiri trình bày trong Kinh văn X,1(5). Cách phân hạng này chia các vị thánh A-la-hán thành hai hạng: những vị “câu phần giải thoát” (ubhatobhāgavimutta) và những vị “tuệ giải thoát” (paññāvimutta). Vị “câu phần giải thoát” là vị đã giải thoát khỏi sắc giới qua chứng đắc thiền vô sắc và giải thoát khỏi các lậu hoặc qua việc đắc A-la-hán. Vị “tuệ giải thoát“ không đắc thiền vô sắc nhưng đạt được quả vị cuối cùng qua tuệ lực kết hợp với mức độ định tâm thấp hơn các trạng thái vô sắc. Những vị thánh nhân đắc các giai đoạn thấp hơn, từ Dự lưu cho đến A-la-hán đạo, được chia thành ba hạng. Bậc “thân chứng” (kāyasakkhı̄) là vị đã thuần thục thiền vô sắc; bậc “kiến đáo” (diṭṭhippatta) là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tuệ căn mạnh; và bậc “tín giải thoát” (saddhāvimutta), là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tín căn mạnh. Hai bậc sau cùng trong cách phân chia này là những vị tùy pháp hành và tùy tín hành như đã trình bày ở trên. Cần ghi nhận ở đây là cách phân hạng ở trên không đề cập vị thánh Dự lưu đạo đắc các thiền vô sắc. Ở đây không có nghĩa là trên nguyên tắc, các vị này bị loại trừ, nhưng chỉ có nghĩa là một loại như thế được xem như không liên quan cho mục đích phân hạng. Dường như trong giai đoạn chuẩn bị này, việc dành riêng một phân hạng cho những vị thiện xảo đặc biệt trong việc định tâm được xem là không cần thiết. Tiếp theo đây, tôi lựa chọn các bản kinh để xem xét từng hạng chính của mỗi bậc thánh. Tôi bắt đầu với bậc Dự lưu, nhưng đầu tiên cần phải có vài giải thích sơ khởi. Trong kinh tạng Nikāya, đa số chúng sinh được gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana). Người vô văn phàm phu không biết quý trọng Đức Phật và giáo pháp của Ngài, không biết Pháp hoặc không quan tâm đến thực hành. Mục đích của Phật đạo là để dẫn dắt những kẻ vô văn phàm phu đạt được Bất tử và các giai đoạn thực chứng là các bước đưa đến hoàn tất tiến trình này. Tiến trình chuyển hóa bắt đầu khi một người gặp giáo pháp của Đức Phật, có lòng tin nơi Đức Phật là Bậc Giác Ngộ. Tiếp theo, người ấy có sự hiểu biết rõ ràng về Pháp, tuân giữ các điều giới và đi vào sự thực hành có hệ thống trên con đường đó. Trong các bài kinh, một người như thế được gọi là một vị thánh đệ tử (ariyasāvaka) theo nghĩa rộng, không nhất thiết phải đúng theo nghĩa hẹp của thuật ngữ là một người đã đắc đạo quả. Truyền thống sau này gọi một người có lòng tin nơi Pháp và có ước nguyện để đắc quả Dự lưu là một phàm phu có giới đức (kalyāṇaputhujjana). Để đắc quả Dự Lưu, người đệ tử có ước nguyện như thế phải nuôi dưỡng “bốn yếu tố đưa đến Dự lưu” (Dự lưu hướng phần). Như Kinh văn X,2(1) giải thích, đó là: Thân cận bậc hiền trí; lắng nghe Diệu pháp; như lý tác ý (thí dụ, phải biết rõ vị ngọt, nguy hại và xuất ly); và thực hành pháp và tùy pháp (bằng cách huân tập giới, định, tuệ). Đỉnh điểm tu tập của một vị đệ tử có ước nguyện ấy là phát triển minh quán: quán soi thông suốt về các uẩn, các căn và các giới là vô thường, gắn bó với hoạn khổ và không có một bản ngã đích thực. Đến một lúc nào đó, khi tuệ quán đạt đến đỉnh điểm, sự hiểu biết của vị đệ tử sẽ qua một sự chuyển đổi quan trọng, đánh dấu bằng “thể nhập chánh tánh”, thật sự đi vào Bát Chi Thánh Đạo đưa đến Niết-bàn, không đảo ngược nữa. Như trình bày trong Kinh văn X,2(2), một vị đệ tử như thế đã vượt phàm phu địa và đi vào chân nhân địa, lĩnh vực của các vị thánh. Mặc dù chưa đắc quả Dự lưu, vị đệ tử ở giai đoạn này không thể qua đời mà không chứng đắc được quả Dự lưu (xem thêm SN 25:2-10, không trích dẫn ở đây). Như chúng ta đã thấy, trong số các vị đệ tử nhập dòng thánh, có sự phân biệt giữa vị tùy tín hành – nhập dòng giải thoát bằng niềm tin và tùy pháp hành – nhập dòng giải thoát bằng trí tuệ. Trong khi các vị tùy tín hành và tùy pháp hành khác nhau qua căn mạnh nhất của họ, các vị này cũng đều phải tiếp tục nuôi dưỡng con đường đã thể nhập. Khi các vị ấy đã thấy và biết cốt lõi của Pháp – khi các vị ấy “có Pháp nhãn” và “có sự đột phá tiến đến Pháp” – các vị ấy trở thành bậc Dự lưu, đưa đến giác ngộ hoàn toàn và đắc Niết-bàn trong tối đa là bảy kiếp sống nữa – xem Kinh văn X,2(3). Các vị thánh Dự lưu diệt tận ba kiết sử đầu tiên và có được tám yếu tố của Bát Chi Thánh Đạo. Vị này cũng có được “bốn tính hạnh của Dự lưu”. Đó là: Lòng tin vững chắc nơi Phật, Pháp, Tăng và “giới đức được các bậc thánh ái kính”, có nghĩa là tuân giữ kiên cố năm giới – xem Kinh văn X,2(4)-(5). Sau khi nhìn thấy chân lý của Pháp, vị thánh Dự lưu phải đối mặt với thử thách, tiếp tục nuôi dưỡng minh kiến này để diệt trừ các kiết sử còn lại. Mốc điểm quan trọng kế tiếp, sự chứng đắc quả vị Nhất lai, không hoàn toàn diệt tận thêm các kiết sử khác. Tuy nhiên, công phu đó làm suy yếu ba căn phiền não – tham, sân, si – đến một mức độ bảo đảm khi vị ấy trở lại thế gian này, là cõi dục giới, chỉ một lần và rồi sẽ chấm dứt hoạn khổ. Vị đệ tử sau khi đắc được hai quả vị đầu tiên, Dự lưu và Nhất lai, không nhất thiết phải ở đó, nhưng có thể tiến đến hai giai đoạn cao hơn. Các mô tả trong kinh tạng Nikāya cho biết một phàm nhân cũng có thể tiến thẳng đến quả vị Bất lai. Quả vị Bất lai luôn luôn được nói đến đơn thuần là diệt tận năm hạ phần kiết sử, đó là ba kiết sử đầu tiên diệt tận bởi vị Dự lưu cùng với diệt tận kiết sử dục ái và sân. Trong kinh điển Nikāya, dường như một người với trí tuệ cực kỳ sắc bén có thể tiến thẳng đến giai đoạn này. Tuy nhiên, các chú giải luận rằng trong trường hợp như thế, thật ra, vị ấy tiến xuyên qua hai quả vị đầu tiên liên tiếp rất nhanh trước khi đắc quả vị thứ ba. Theo Kinh văn X,3(1), để dứt bỏ năm hạ phần kiết sử, vị tu sĩ đầu tiên đắc một trong bốn thiền-na (sắc giới) hay đắc một trong ba thiền vô sắc thấp hơn. Các yếu tố của thiền vô sắc thứ tư (phi tưởng phi phi tưởng) rất vi tế, khó sử dụng như là các đề mục của tuệ quán. Hướng sự chú tâm đến các yếu tố cấu thành thiền-na hay thành tựu vô sắc, vị ấy gộp chúng vào năm uẩn: sắc (bỏ qua trong trường hợp thiền vô sắc), thọ, tưởng, hành, thức. Sau đó, vị ấy quán chiếu các yếu tố này, bây giờ được xếp hạng trong ngũ uẩn, như đánh dấu bằng ba đặc tính: vô thường, khổ, vô ngã (mở rộng thành mười một đề mục). Khi việc quán chiếu tăng tiến, đến một điểm nào đó, tâm của vị ấy thoát ra khỏi các pháp hữu vi và hướng đến giới bất tử, Niết-bàn. Nếu vị ấy có các căn sắc bén và có thể dứt bỏ ngay các chấp thủ, vị ấy đắc quả A-la-hán, diệt tận mọi lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy chưa thể dứt bỏ tất cả các chấp thủ, vị ấy đắc quả Bất lai. Đức Phật nhìn nhận có sự khác biệt về cách tiếp cận mà mỗi cá nhân thực hiện để đạt mục đích tối hậu. Trong Kinh văn X,3(2), Ngài phân chia các hành giả thành bốn phân hạng đối với sự thành tựu. Bốn hạng này có được do hoán vị hai cặp đôi. Đầu tiên, Ngài phân biệt các đệ tử theo cường độ của các căn. Những vị với căn mạnh sẽ đạt Niết-bàn ngay trong kiếp này. Những vị với căn yếu hơn sẽ đạt Niết-bàn tối hậu trong kiếp sau và vì thế, có lẽ đó là bậc Bất lai. Cặp đôi kia là để phân biệt dựa theo cách thức phát triển. Một hạng dùng phương cách “khó”, nghĩa là dùng các đề mục thiền quán để phát sinh trí tuệ sắc bén và đưa thẳng đến nhàm chán và ly tham. Phương cách kia dùng đường lối trơn tru và nhẹ nhàng hơn qua con đường bốn thiền-na. Hai loại này gần như tương ứng với những hành giả đặt trọng tâm vào thiền minh quán và những hành giả đặt trọng tâm vào thiền an chỉ. Một bài kinh ngắn trong Tương ưng Dự lưu (Sotāpattisaṃ̣yutta), Kinh văn X,3(3), thuật lại câu chuyện Dīghāvu, một chàng trai trẻ dùng con đường khó khăn đặt nặng về tuệ quán để tiến đến giai đoạn Bất lai. Khi Dīghāvu nằm trên giường lúc gần qua đời, Đức Phật đến và bảo ông tập về bốn pháp của Dự lưu. Dīghāvu trả lời rằng ông ấy đã có sẵn bốn pháp ấy, có nghĩa ông ấy đã là bậc Dự lưu. Tiếp theo, Đức Phật dạy ông phải phát triển “sáu minh phần pháp”. Ông ấy làm theo lời Phật dạy và chẳng bao lâu sau khi ông qua đời, Đức Phật tuyên bố ông đã đắc quả Bất lai. Mặc dù có thể Dīghāvu đã đắc thiền và không cần phải chỉ dạy thêm, nhưng cũng có thể ông ấy đạt giai đoạn Bất lai hoàn toàn do sức mạnh của tuệ quán thâm sâu khởi sinh từ sáu minh phần này. Kinh văn X,3(4) chỉ thêm các phân biệt khác giữa vị thánh A-la-hán và Bất lai. Những bài kinh như thế cho thấy sự đa dạng hiện hữu ngay trong các vị có trình độ tâm linh như nhau. Chính vì Đức Phật có khả năng làm rõ các sự khác biệt, Ngài được tán dương là có sự hiểu biết hoàn hảo về tính đa dạng của các căn của chúng sinh. Bởi vì các vị thánh Bất lai đã tận diệt năm hạ phần kiết sử, các vị ấy không còn bị ràng buộc vào cõi dục giới của hiện hữu. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn thoát ra khỏi vòng tái sinh vì vẫn còn bị trói buộc bởi năm thượng phần kiết sử: sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử vi tế và vô minh. Mạn (asmiṁna) khác với thân kiến – quan kiến về ngã (sakkyādiṭṭhi), mặc dù có một phần giống nhau. Kiết sử “thân kiến” khẳng định một cái ngã tồn tại có liên hệ đến ngũ uẩn, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc là cốt lõi của chúng, hoặc là chủ nhân sở hữu
Tỳ-khưu Bodhichúng. Nhưng kiết sử “mạn” thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp tại căn cứ của tâm như là một cảm nhận mơ hồ, không hình dạng, nhưng độc đoán về cái “tôi” như là một thực tế cụ thể. Mặc dù thân kiến đã được diệt tận ở giai đoạn Dự lưu, kiết sử mạn về “tôi là” vẫn tồn tại ở các thánh nhân cho đến giai đoạn Bất lai. Đây là điểm sắc bén trong bài kinh Khemaka – Kinh văn X,4(1) – với hai ví dụ rất đẹp về mùi hương của hoa và tấm vải giặt. Các vị thánh khác biệt với phàm nhân ở chỗ các vị ấy không chạy theo ngã mạn “tôi là”. Các vị ấy biết nhận thức “tôi là” chỉ là bịa đặt do tưởng tượng, một sai lầm không chỉ đến một cái ngã, một cái tôi thật sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua nó. Việc chấp thủ vi tế và ý thức còn lại về “tôi là” tồn tại trong vị thánh Bất lai bắt nguồn từ vô minh. Để đạt được điểm kết thúc của con đường, vị thánh Bất lai phải tiêu diệt các phân khúc còn lại của vô minh, xóa tan đi tất cả các dấu vết của tham ái và mạn. Điểm tới hạn khi vô minh, tham ái và mạn được xóa tan, đánh dấu chuyển đổi từ giai đoạn Bất lai sang A-la-hán. Sự khác biệt giữa hai giai đoạn này có thể rất vi tế và vì thế, cần phải có các tiêu chuẩn để phân biệt chúng. Trong Kinh văn X,4(2), Đức Phật đưa ra nhiều tiêu chí dựa vào đó, vị đệ tử hữu học và vị thánh A-la-hán có thể xác định được vị trí của mình. Một điểm đáng chú ý đặc biệt là sự liên hệ giữa vị ấy và ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vị thánh hữu học thấy bằng trí tuệ về mục tiêu mà các căn tối hậu đưa đến – là Niết-bàn – nhưng chưa thể trú trong đó. Vị thánh A-la-hán thấy bằng trí tuệ về mục tiêu tối thượng và cũng có thể trú trong mục tiêu đó. Các kinh văn tiếp theo cung ứng những quan điểm khác nhau về quả vị A-la-hán. Kinh văn X,4(3) mô tả các đặc tính của vị thánh A-la-hán bằng một loạt các ảnh dụ, làm sáng tỏ trong cùng một đoạn văn. Kinh văn X,4(4) liệt kê chín điều mà một vị thánh A-la-hán không thể làm. Trong Kinh văn X,4(5), Đại đức Sāriputta mô tả tâm bất động của một vị thánh A-la-hán khi đối điện với các đối tượng của sáu dục trần mạnh mẽ và trong Kinh văn X,4(6), ngài liệt kê mười hùng lực của vị thánh A-la-hán. Kinh văn X,4(7), trích đoạn từ bài kinh Dhātuvibhaṅga (Phân tích Giới), bắt đầu bằng câu chuyện đắc quả A-la-hán bằng pháp quán các giới – các đoạn kinh quan trọng đã được đề cập trong Kinh văn IX,4(3)(c) trong chương IX. Tiếp theo đó, bài giảng đề cập đến “bốn nền tảng” (cattāro adhiṭṭhāna) của vị thánh A-la-hán, ở đây được nói đến như là một “ẩn sĩ tịnh tịch” (muni santo). Kinh văn X,4(8), bài kinh cuối cùng trong phần này, là một bài thơ ca ngợi các phẩm chất xuất sắc của vị thánh A-la-hán. Đầu tiên và đứng đầu trong các vị thánh A-la-hán là chính Đức Phật và phần cuối của chương này được dành để nói về Ngài. Phần này có tựa đề là “Như Lai” (Tathāgata), đây là danh xưng Đức Phật dùng khi nói về mình, trong vai trò như là một người đã phát hiện và đem đến chân lý giải thoát. Từ “Tathāgata” có thể hiểu bằng hai nghĩa: Hiểu như “tathā āgata” – “đến như thế”, hàm ý rằng Đức Phật đã đến theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng đó là việc hoàn tất mười hạnh ba-la-mật (pāramī) và ba mươi bảy phần bồ-đề); hiểu như “tathā gata” – “đi như thế”, hàm ý Ngài đã ra đi theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng Ngài đã vào Niết-bàn qua hoàn tất tu tập an chỉ, minh quán, đạo và quả). Các truyền thống sau này của Phật giáo tạo sự phân biệt rõ ràng giữa quả vị Phật và A-la-hán, nhưng trong kinh tạng Nikāya, sự phân biệt không sắc nét như người ta mong đợi, nếu họ chỉ dùng các văn liệu về sau để làm chuẩn mực cho diễn giải. Một mặt, Đức Phật là vị thánh A-la-hán, điều này rất rõ ràng trong câu kệ chuẩn để tán dương Đức Thế Tôn (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho...); một mặt khác, các vị thánh A-la-hán là Phật, trong ý nghĩa các vị ấy đã hoàn toàn giác ngộ, sambodhi, qua giác ngộ các chân lý như Đức Phật đã thực chứng. Vì thế, sự phân biệt đúng đắn phải là giữa một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha) và vị thánh A-lahán đạt giác ngộ giải thoát như một đệ tử (svaka) của vị Chánh Đẳng Chánh Giác. Tuy nhiên, để tránh những phát biểu rắc rối, chúng ta nên dùng cách thông thường diễn tả sự phân biệt giữa Đức Phật và vị thánh A-la-hán. Như thế, sự liên hệ giữa hai quả vị đó là gì? Phải chăng sự khác biệt giữa hai quả vị đó chính yếu là dựa theo trình tự thời gian, với có lẽ thêm vài khả năng đặc biệt của vị Phật Chánh Giác? Hay là sự khác biệt giữa hai quả vị đó rộng lớn đến nỗi phải được xem là hai phân hạng riêng biệt? Kinh điển Nikāya trình bày một sự mâu thuẩn rất thú vị, thậm chí khích động, về câu hỏi này, như các đoạn kinh văn minh họa ở đây. Kinh văn X,5(1) đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa “Đấng Như Lai, Ala-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ” (bhikkhu paññavimutta). Rõ ràng là cụm từ dùng ở đây trong ý nghĩa tổng quát cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán, chứ không chỉ cho vị thiếu sự chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là để chỉ chung, không phải để chỉ vị A-la-hán tuệ giải thoát để phân biệt vị A-la-hán câu phần giải thoát). Câu trả lời trong kinh văn được diễn tả sự phân biệt về vai trò và về ưu tiên thời gian. Một vị Phật có phận sự khám phá và giảng giải con đường và vị ấy sở hữu sự quen thuộc độc nhất với những phức tạp của con đường mà các vị đệ tử không biết hết được. Các vị đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã vạch ra và sau đó đạt giác ngộ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Các tài liệu tranh luận của Phật giáo Hậu kỳ đôi khi mô tả Đức Phật với lòng đại bi và các vị đệ tử A-la-hán là những người nguội lạnh, sống xa lánh, không quan tâm đến hoàn cảnh của chúng sinh. Như thể tiên đoán sự chỉ trích này, Kinh văn X,5(2) cho biết không chỉ Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các vị thánh đệ tử hữu học xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Như thế, nếu kinh văn này được xem như có thẩm quyền, chúng ta không thể nào tuyên bố rằng lòng từ bi và quan tâm vị tha là những phẩm chất phân biệt giữa Phật và A-la-hán. Hơn nữa, Kinh văn X,5(3) cho chúng ta một cái nhìn khác về câu hỏi này. Ở đây, Đức Phật chất vấn ngài Sāriputta (Xá- lợi-phất) về “tiếng rống sư tử” của ngài rằng ngài đã biết đầy đủ về giới đức, phẩm chất (có lẽ là thiền định), trí tuệ, thiền trú và giải thoát của chư Phật ba đời – quá khứ, hiện tại và vị lai – hay không. Vị đại đệ tử này chỉ có thể trả lời là không thể. Nhưng ngài Sāriputta tuyên bố tiếp theo là ngài biết chư Phật ba đời chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác bằng cách đoạn tận năm triền cái, khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, như thật tu tập bảy giác chi. Đó là những khía cạnh của con đường mà chư Phật đã hoàn thành, giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài ra, chư Phật có thêm các phẩm chất khác vượt trội hơn ngay cả các vị đại đệ tử A-la-hán. Trong kinh điển Nikāya, tính ưu việt của chư Phật dường như dựa trên hai trụ cột chính: Đầu tiên, sự hiện hữu của chư Phật bản chất là “vì chúng sinh” trong một cách vị tha cao cả nhất mà các vị thánh A-la-hán chỉ có thể mô phỏng theo, nhưng không thể sánh bằng; và thứ hai, kiến thức và năng lực tâm linh của chư Phật to lớn hơn nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán. Đức Phật nói rằng ngay cả các vị tỳ-khưu đã hoàn toàn giải thoát, những vị đã thành tựu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng đều tôn vinh đấng Như Lai bởi vì sự giác ngộ của Ngài giúp người khác giác ngộ, sự giải thoát của Ngài giúp người khác giải thoát, sự thực chứng Niếtbàn của Ngài giúp người khác thực chứng Niết-bàn (MN 35). Trong Kinh văn X,5(4), chúng ta thấy trình bày hai bộ phẩm chất được xem như tài năng đặc biệt của một vị Phật, giúp cho Ngài rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các vị đệ tử A-la-hán cũng có chung một số phẩm chất này, nhưng trên tổng thể, hai bộ phẩm chất này tạo nên sự khác biệt của Đức Phật và giúp Ngài hướng dẫn, chỉ dạy chúng sinh tùy theo khả năng và căn cơ của họ. Bốn pháp vô sở úy của Đức Phật chứng tỏ Ngài có uy quyền, có sứ mạng cao cả, chỉ thấy được nơi vị khai sáng một tôn giáo. Kinh văn X,5(5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là sự thể hiện của đại quang, xua tan bóng tối của vô minh. Kinh văn X,5(6) so sánh Ngài như là một người cứu vớt đoàn nai thoát khỏi ách nạn và như thế, mô tả Ngài như là một vị ân nhân vĩ đại của nhân loại. Với Kinh văn X,5(7), chúng ta quay về với ẩn dụ tiếng rống sư tử, đã trình bày trước đây, với một ví dụ khá dài, so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như là tiếng rống của sư tử khi nó đi ra khỏi hang. Giống như đoạn kết thúc của bài pháp đầu tiên (kinh Chuyển Pháp Luân, xem Kinh văn II,5 trong chương II), kinh văn này cho chúng ta chú ý đến phạm vi vũ trụ về sứ mạng của Đức Phật. Thông điệp của Ngài không phải chỉ nhắm đến loài người, mà còn hướng đến các cõi trời cao hơn, làm chấn động các ảo tưởng của chư thiên. Sau cùng, Kinh văn X,5(8) cho chúng ta một loạt các giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai vì Ngài hoàn toàn giác ngộ về bản chất của thế gian, nguồn gốc, đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận; vì Ngài hoàn toàn hiểu biết tất cả các pháp thế gian, những gì được thấy, nghe, cảm giác và nhận thức; vì Ngài luôn luôn nói điều chân thực; vì Ngài làm đúng theo những gì Ngài nói ra; và vì Ngài là bậc tối thượng điều phục thế giới. Bài kinh kết thúc bằng một bài thơ đầy cảm hứng, có lẽ được gắn vào bởi các nhà biên tập kinh điển, ca ngợi Đức Phật như là nơi nương náu tối thượng của thế gian. Sự sùng bái đối với bậc Như Lai thể hiện bằng văn xuôi và thi kệ đưa chúng ta vào dòng chảy ấm áp của cảm nhận tôn giáo bắt nguồn trong Phật giáo Sơ kỳ, luôn luôn hiện diện bên dưới hình thức bên ngoài có vẻ điềm tĩnh nguội lạnh. Chiều hướng tôn giáo này đã làm Giáo Pháp rộng hơn là một triết lý, hay một hệ thống đạo đức, hay một tập hợp các kỹ thuật hành thiền. Sống động từ bên trong, đưa các tín đồ tiến lên trên, chiều hướng ấy tạo Giáo Pháp thành một con đường tâm linh trọn vẹn. Đây là con đường có gốc trong niềm tin ở một con người đặc biệt, vừa là vị thầy tối thượng dạy về chân lý giải thoát và đồng thời, vừa là một tấm gương tối cao về chân lý mà Ngài truyền dạy..
Tỳ-khưu Bodhichúng. Nhưng kiết sử “mạn” thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp tại căn cứ của tâm như là một cảm nhận mơ hồ, không hình dạng, nhưng độc đoán về cái “tôi” như là một thực tế cụ thể. Mặc dù thân kiến đã được diệt tận ở giai đoạn Dự lưu, kiết sử mạn về “tôi là” vẫn tồn tại ở các thánh nhân cho đến giai đoạn Bất lai. Đây là điểm sắc bén trong bài kinh Khemaka – Kinh văn X,4(1) – với hai ví dụ rất đẹp về mùi hương của hoa và tấm vải giặt. Các vị thánh khác biệt với phàm nhân ở chỗ các vị ấy không chạy theo ngã mạn “tôi là”. Các vị ấy biết nhận thức “tôi là” chỉ là bịa đặt do tưởng tượng, một sai lầm không chỉ đến một cái ngã, một cái tôi thật sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua nó. Việc chấp thủ vi tế và ý thức còn lại về “tôi là” tồn tại trong vị thánh Bất lai bắt nguồn từ vô minh. Để đạt được điểm kết thúc của con đường, vị thánh Bất lai phải tiêu diệt các phân khúc còn lại của vô minh, xóa tan đi tất cả các dấu vết của tham ái và mạn. Điểm tới hạn khi vô minh, tham ái và mạn được xóa tan, đánh dấu chuyển đổi từ giai đoạn Bất lai sang A-la-hán. Sự khác biệt giữa hai giai đoạn này có thể rất vi tế và vì thế, cần phải có các tiêu chuẩn để phân biệt chúng. Trong Kinh văn X,4(2), Đức Phật đưa ra nhiều tiêu chí dựa vào đó, vị đệ tử hữu học và vị thánh A-la-hán có thể xác định được vị trí của mình. Một điểm đáng chú ý đặc biệt là sự liên hệ giữa vị ấy và ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vị thánh hữu học thấy bằng trí tuệ về mục tiêu mà các căn tối hậu đưa đến – là Niết-bàn – nhưng chưa thể trú trong đó. Vị thánh A-la-hán thấy bằng trí tuệ về mục tiêu tối thượng và cũng có thể trú trong mục tiêu đó. Các kinh văn tiếp theo cung ứng những quan điểm khác nhau về quả vị A-la-hán. Kinh văn X,4(3) mô tả các đặc tính của vị thánh A-la-hán bằng một loạt các ảnh dụ, làm sáng tỏ trong cùng một đoạn văn. Kinh văn X,4(4) liệt kê chín điều mà một vị thánh A-la-hán không thể làm. Trong Kinh văn X,4(5), Đại đức Sāriputta mô tả tâm bất động của một vị thánh A-la-hán khi đối điện với các đối tượng của sáu dục trần mạnh mẽ và trong Kinh văn X,4(6), ngài liệt kê mười hùng lực của vị thánh A-la-hán. Kinh văn X,4(7), trích đoạn từ bài kinh Dhātuvibhaṅga (Phân tích Giới), bắt đầu bằng câu chuyện đắc quả A-la-hán bằng pháp quán các giới – các đoạn kinh quan trọng đã được đề cập trong Kinh văn IX,4(3)(c) trong chương IX. Tiếp theo đó, bài giảng đề cập đến “bốn nền tảng” (cattāro adhiṭṭhāna) của vị thánh A-la-hán, ở đây được nói đến như là một “ẩn sĩ tịnh tịch” (muni santo). Kinh văn X,4(8), bài kinh cuối cùng trong phần này, là một bài thơ ca ngợi các phẩm chất xuất sắc của vị thánh A-la-hán. Đầu tiên và đứng đầu trong các vị thánh A-la-hán là chính Đức Phật và phần cuối của chương này được dành để nói về Ngài. Phần này có tựa đề là “Như Lai” (Tathāgata), đây là danh xưng Đức Phật dùng khi nói về mình, trong vai trò như là một người đã phát hiện và đem đến chân lý giải thoát. Từ “Tathāgata” có thể hiểu bằng hai nghĩa: Hiểu như “tathā āgata” – “đến như thế”, hàm ý rằng Đức Phật đã đến theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng đó là việc hoàn tất mười hạnh ba-la-mật (pāramī) và ba mươi bảy phần bồ-đề); hiểu như “tathā gata” – “đi như thế”, hàm ý Ngài đã ra đi theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng Ngài đã vào Niết-bàn qua hoàn tất tu tập an chỉ, minh quán, đạo và quả). Các truyền thống sau này của Phật giáo tạo sự phân biệt rõ ràng giữa quả vị Phật và A-la-hán, nhưng trong kinh tạng Nikāya, sự phân biệt không sắc nét như người ta mong đợi, nếu họ chỉ dùng các văn liệu về sau để làm chuẩn mực cho diễn giải. Một mặt, Đức Phật là vị thánh A-la-hán, điều này rất rõ ràng trong câu kệ chuẩn để tán dương Đức Thế Tôn (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho...); một mặt khác, các vị thánh A-la-hán là Phật, trong ý nghĩa các vị ấy đã hoàn toàn giác ngộ, sambodhi, qua giác ngộ các chân lý như Đức Phật đã thực chứng. Vì thế, sự phân biệt đúng đắn phải là giữa một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha) và vị thánh A-lahán đạt giác ngộ giải thoát như một đệ tử (svaka) của vị Chánh Đẳng Chánh Giác. Tuy nhiên, để tránh những phát biểu rắc rối, chúng ta nên dùng cách thông thường diễn tả sự phân biệt giữa Đức Phật và vị thánh A-la-hán. Như thế, sự liên hệ giữa hai quả vị đó là gì? Phải chăng sự khác biệt giữa hai quả vị đó chính yếu là dựa theo trình tự thời gian, với có lẽ thêm vài khả năng đặc biệt của vị Phật Chánh Giác? Hay là sự khác biệt giữa hai quả vị đó rộng lớn đến nỗi phải được xem là hai phân hạng riêng biệt? Kinh điển Nikāya trình bày một sự mâu thuẩn rất thú vị, thậm chí khích động, về câu hỏi này, như các đoạn kinh văn minh họa ở đây. Kinh văn X,5(1) đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa “Đấng Như Lai, Ala-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ” (bhikkhu paññavimutta). Rõ ràng là cụm từ dùng ở đây trong ý nghĩa tổng quát cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán, chứ không chỉ cho vị thiếu sự chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là để chỉ chung, không phải để chỉ vị A-la-hán tuệ giải thoát để phân biệt vị A-la-hán câu phần giải thoát). Câu trả lời trong kinh văn được diễn tả sự phân biệt về vai trò và về ưu tiên thời gian. Một vị Phật có phận sự khám phá và giảng giải con đường và vị ấy sở hữu sự quen thuộc độc nhất với những phức tạp của con đường mà các vị đệ tử không biết hết được. Các vị đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã vạch ra và sau đó đạt giác ngộ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Các tài liệu tranh luận của Phật giáo Hậu kỳ đôi khi mô tả Đức Phật với lòng đại bi và các vị đệ tử A-la-hán là những người nguội lạnh, sống xa lánh, không quan tâm đến hoàn cảnh của chúng sinh. Như thể tiên đoán sự chỉ trích này, Kinh văn X,5(2) cho biết không chỉ Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các vị thánh đệ tử hữu học xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Như thế, nếu kinh văn này được xem như có thẩm quyền, chúng ta không thể nào tuyên bố rằng lòng từ bi và quan tâm vị tha là những phẩm chất phân biệt giữa Phật và A-la-hán. Hơn nữa, Kinh văn X,5(3) cho chúng ta một cái nhìn khác về câu hỏi này. Ở đây, Đức Phật chất vấn ngài Sāriputta (Xá- lợi-phất) về “tiếng rống sư tử” của ngài rằng ngài đã biết đầy đủ về giới đức, phẩm chất (có lẽ là thiền định), trí tuệ, thiền trú và giải thoát của chư Phật ba đời – quá khứ, hiện tại và vị lai – hay không. Vị đại đệ tử này chỉ có thể trả lời là không thể. Nhưng ngài Sāriputta tuyên bố tiếp theo là ngài biết chư Phật ba đời chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác bằng cách đoạn tận năm triền cái, khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, như thật tu tập bảy giác chi. Đó là những khía cạnh của con đường mà chư Phật đã hoàn thành, giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài ra, chư Phật có thêm các phẩm chất khác vượt trội hơn ngay cả các vị đại đệ tử A-la-hán. Trong kinh điển Nikāya, tính ưu việt của chư Phật dường như dựa trên hai trụ cột chính: Đầu tiên, sự hiện hữu của chư Phật bản chất là “vì chúng sinh” trong một cách vị tha cao cả nhất mà các vị thánh A-la-hán chỉ có thể mô phỏng theo, nhưng không thể sánh bằng; và thứ hai, kiến thức và năng lực tâm linh của chư Phật to lớn hơn nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán. Đức Phật nói rằng ngay cả các vị tỳ-khưu đã hoàn toàn giải thoát, những vị đã thành tựu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng đều tôn vinh đấng Như Lai bởi vì sự giác ngộ của Ngài giúp người khác giác ngộ, sự giải thoát của Ngài giúp người khác giải thoát, sự thực chứng Niếtbàn của Ngài giúp người khác thực chứng Niết-bàn (MN 35). Trong Kinh văn X,5(4), chúng ta thấy trình bày hai bộ phẩm chất được xem như tài năng đặc biệt của một vị Phật, giúp cho Ngài rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các vị đệ tử A-la-hán cũng có chung một số phẩm chất này, nhưng trên tổng thể, hai bộ phẩm chất này tạo nên sự khác biệt của Đức Phật và giúp Ngài hướng dẫn, chỉ dạy chúng sinh tùy theo khả năng và căn cơ của họ. Bốn pháp vô sở úy của Đức Phật chứng tỏ Ngài có uy quyền, có sứ mạng cao cả, chỉ thấy được nơi vị khai sáng một tôn giáo. Kinh văn X,5(5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là sự thể hiện của đại quang, xua tan bóng tối của vô minh. Kinh văn X,5(6) so sánh Ngài như là một người cứu vớt đoàn nai thoát khỏi ách nạn và như thế, mô tả Ngài như là một vị ân nhân vĩ đại của nhân loại. Với Kinh văn X,5(7), chúng ta quay về với ẩn dụ tiếng rống sư tử, đã trình bày trước đây, với một ví dụ khá dài, so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như là tiếng rống của sư tử khi nó đi ra khỏi hang. Giống như đoạn kết thúc của bài pháp đầu tiên (kinh Chuyển Pháp Luân, xem Kinh văn II,5 trong chương II), kinh văn này cho chúng ta chú ý đến phạm vi vũ trụ về sứ mạng của Đức Phật. Thông điệp của Ngài không phải chỉ nhắm đến loài người, mà còn hướng đến các cõi trời cao hơn, làm chấn động các ảo tưởng của chư thiên. Sau cùng, Kinh văn X,5(8) cho chúng ta một loạt các giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai vì Ngài hoàn toàn giác ngộ về bản chất của thế gian, nguồn gốc, đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận; vì Ngài hoàn toàn hiểu biết tất cả các pháp thế gian, những gì được thấy, nghe, cảm giác và nhận thức; vì Ngài luôn luôn nói điều chân thực; vì Ngài làm đúng theo những gì Ngài nói ra; và vì Ngài là bậc tối thượng điều phục thế giới. Bài kinh kết thúc bằng một bài thơ đầy cảm hứng, có lẽ được gắn vào bởi các nhà biên tập kinh điển, ca ngợi Đức Phật như là nơi nương náu tối thượng của thế gian. Sự sùng bái đối với bậc Như Lai thể hiện bằng văn xuôi và thi kệ đưa chúng ta vào dòng chảy ấm áp của cảm nhận tôn giáo bắt nguồn trong Phật giáo Sơ kỳ, luôn luôn hiện diện bên dưới hình thức bên ngoài có vẻ điềm tĩnh nguội lạnh. Chiều hướng tôn giáo này đã làm Giáo Pháp rộng hơn là một triết lý, hay một hệ thống đạo đức, hay một tập hợp các kỹ thuật hành thiền. Sống động từ bên trong, đưa các tín đồ tiến lên trên, chiều hướng ấy tạo Giáo Pháp thành một con đường tâm linh trọn vẹn. Đây là con đường có gốc trong niềm tin ở một con người đặc biệt, vừa là vị thầy tối thượng dạy về chân lý giải thoát và đồng thời, vừa là một tấm gương tối cao về chân lý mà Ngài truyền dạy..
NHỮNG LỜI PHẬT DẠY
Trích lục các bài giảng trong Kinh điển Pāli
Tác giả: Tỳ-khưu Bodhi
